دین، عقاید، قوانین و مقرراتی است برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها. پس دین، دارای سه عنصر عقاید، اخلاق و احکام است که فقدان هر یک از آن ها موجب نقصان در معنا و مفهوم آن است. (خسروپناه، بابایی، ۱۳۸۹، ص. ۲۹ ).

جوادی آملی، دین را به دو دسته حق و باطل تقسیم می‌کند : دین باطل، جهان بینی و ایدئولوژی و برنامه هایی است که مبدأ پیدایش آن نیازهای روانی یا اجتماعی انسان است. (جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص. ۳۳ ).

دین حق، مجموعه جهان بینی و عقایدی است که از طرف خداوند و به وسیله وحی در اختیار انسان قرار می‌گیرد تا انسان در پرتو آن، در صراط مستقیم قدم بردارد. (همان، ص. ۳۰ ).

جوادی آملی، علاوه بر تعریف پیش گفته، مأموریت دین جامع یا دین توحیدی را بررسی وجود خداوند متعال و ارزیابی اسمای حسنای الهی و تبیین صفات فعلی خداوند می‌داند. بر این اساس علوم تجربی که به تبیین و چیستی فعل خداوند متعال می پردازد در زمره دین و گزاره های دینی قرار می‌گیرد. گزاره های علوم، اگر چه ارتباطی با سعادت اخروی ندارند و جزء عقاید دینی به حساب نمی آیند، از آن جهت که کاشف فعل خداوند متعال اند، در حوزه دین جامع قرار می گیرند. (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص. ۱۷۸ ).

تعریف حسن زاده آملی از دین نیز در خور توجه است : «دین عبارت از برنامه حقیقی و دستور واقعی نگهدار حد انسان و تحصیل سعادت ابدی آن است و همه آداب و متون آن، محض علم و عین صواب است». (حسن زاده آملی، ۱۳۸۷، ص. ۲۴۷ ).

علامه جایی دیگر در تعریف دین می‌گوید: دین عبارت است از جعل و تنظیم اسرار تکوینی و طبیعی مسیر تکامل انسانی که بر طبق ناموس آفرینش و متن حقیقت و واقعیت خارج به لسان سفرای الهی که اهل طهارت و عصمت و امام قافله انسانیت اند، بیان شده است و همان صراط مستقیم و صراط الی الله و صراط الله است. (همان، ص. ۲۵۴-۲۵۳ ).

در تاریخ الهیات غرب حداقل دو نوع رویکرد کلی نسبت به دین و چیستی آن وجود داشته است. رویکرد اول که از آن به «رویکرد گزاره ای» یا « عقل گرایانه» تعبیر می شود، دین را مجموعه ای از اعتقادات می‌داند که نقش انسان در اینجا تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است. در رویکرد دوم که از آن می توان به رویکرد «احساسی- عاطفی» یا «شهودگرایانه» تعبیر کرد، تجربه دینی اساس و بنیاد دین است. تعاریف اندیشمندان سده های اخیر مانند شلایر ماخر، ویلیام جیمز و… نماینده های این رویکرد می‌باشند. (صحبت لو، میرزامحمدی، ۱۳۸۷، ص. ۱۲۵ ).

با توجه ‌به این دو نگاه، فلسفه های دینی و متفاوتی بنیان نهاده شده اند. در یکی، با بهره گرفتن از ادله و براهین سعی در توجیه عقلانی معرفت های دینی است و در دیگری، مبحث ایمان مد نظر واقع شده است. لذا اولی، قابل تعاطی و تعامل است، ولی دومی، امری شخصی و درونی می‌گردد. البته هستند اشخاصی که نگاهی جامع را در تعریف خود از دین لحاظ کرده‌اند. ( همان، ص. ۱۲۵ ).

به نظر نگارنده پژوهش دین همان دین اسلام است و بقیه دین های مورد نظر دیگران را نمی توان در علم دینی به کار برد، زیرا هر یک از ادیان که ابراهیمی هستند دچار تحریف شده اند و بعضی از آنان مانند مسیحیت تجربه خوبی در رابطه با دینی کردن علوم ارائه نداده اند، تا آنجا که باعث بدبینی نسبت به دین، و علم در رابطه با دین پیدا شد و نسبت به بقیه ادیانی که مورد نظر دین پژوهان است اصلاً نام دین را نمی توان بر آن ها نهاد و فقط می توان گفت آن ها اندیشه‌های فلسفی فیلسوفان بزرگی بوده در محیطی که ادیان ابراهیمی نبوده رشد و نمود پیدا ‌کرده‌است و نهادن نام دین بر آن ها اشتباه است و موجب گمراهی می‌گردد.

علم دینی

در جهان اسلام و هم در جهان غرب، علم و دین در ابتدا با هم بودند و اصلاً تعارضی در کار نبوده است. همچنین در این دو جهان، حاملان علوم طبیعت کاوش علمی را عبادت به حساب می آوردند. در جهان اسلام ظهور یک جریان ضد عقلی و حاکمیت بعضی ‌حکم‌رانان متعصب مذهبی، علوم عقلی به طور کلی و علوم طبیعی و ریاضی بالأخص در انزوا قرار داد. در جهان مسیحیت نیز ظهور نحله های فلسفی تجربه گرا و توفیق چشمگیر علوم در توصیف پدیده‌های مختلف، انسان غربی را به خود متکی و از دین دور کرد. علم، جای دین سنتی را گرفت و حلال مشکلات تلقی شد. خواستند کل طبیعت را بدون خدا توضیح دهند. جو حاکم جو لامذهبی، و بلکه بهتر است بگوییم ضد مذهبی شد. در کلاس ها، و کنفرانس ها و کتب علمی نمی بایست صحبت از خدا و دین بشود. این جو هنوز هم حاکم است. هنوز کسانی نظیر ریچارد داکینز^[۴]، هستند که دین را به ویروس کامپیوتری تشبیه می‌کنند. ویروس ها با آوردن دستورالعمل «مرا گسترش ده» شیوع پیدا می‌کنند. از نظر آن ها دین نیز چنین است. ( علی زاده، ۱۳۸۲، ص. ۲۵۱ ).

گرایش های اولیه به علوم باستانی در اسلام خیلی قبل از نهضت ترجمه و به واسطه رویارویی مدام با مسیحیت و فرهنگ یونانی مآبی(هلنی) شروع شد. مسلمین حتی بیش از یک قرن قبل از دارالترجمه هم به علوم کیمیاگری و اخترشناسی (طالع بینی) که هر دو رابطه نزدیکی با طب دارند، علاقه نشان می‌دادند. در اوایل سده ۷۰۰م، اومویان، برای پیش‌بینی احوال آینده، رصدخانه ای در دمشق بنا نهادند. در نیمه دوم قرن هشتم میلادی منصور؛ دومین خلیفه عباسی، تعداد زیادی از دانشمندان مختلف، از جمله ‌فیزیک‌دانان جندی شاپور از ایران و اخترشناسان هندی را در بغداد گرد آورد. پیش از آن آثار شیمیدانان برجسته، جابربن حیان(متوفی ۸۰۰م) در بسیاری از زمینه‌های علوم ما قبل اسلام، نامی آشنا به شمار می‌رفت. (به کار، سلطانی، ۱۳۸۶، ص. ۴۶ ).

اما علی‌رغم همه این نشانه های گرایش به علم و فلسفه در اسلام، تلاش واقعی مسلمانان برای گسترش علم به صورت کاملاً آکادمیک آن، بعد از نخستین ترجمه های متون فلسفی، علمی و پزشکی از زبان های یونانی، هندی و فارسی به عربی شروع شد. کندی اولین متفکر مسلمانی است که به مطالعه علم و فلسفه به روشی نظام مند پرداخت. (همان، ص. ۴۶ ).

مسأله علم دینی فقط در جهان اسلام مطرح نبوده است. در جهان مسیحیت نیز در سه دهه اخیر این مسئله با قوت مورد بحث قرار گرفته و حتی در آن خصوص کنفرانس هایی برگزار گردیده است که یکی از آن ها کنفرانس علم یک زمینه خداباورانه بود که درتابستان ۱۳۷۷ش. /۱۹۹۸م. در کانادا برگزار شد. (علی زاده، ۱۳۸۲، ص. ۲۶۴ ).

فلسفه علم دینی نیز از شاخه های فلسفه معرفت دینی است؛ فلسفه معرفت دینی، عهده دار« مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی معرفت حاصل از سعی موّجه برای اکتشاف داده های دینی» است. فلسفه علم کلام دینی، فلسفه علم اخلاق دینی، فلسفه علم احکام دینی (فقه) از دیگر شاخه های فلسفه معرفت دینی است، همان گونه که فلسفه معرفت دینی، غیر از فلسفه دینی معرفت است، فلسفه علم دینی نیز، غیر از فلسفهدینی علم است. فلسفه معرفت‌دینی و نیز فلسفه علم دینی از زمره فلسفه‌های مضاف به علوم‌اند. [جهت ملاحظۀ تعریف، تقسیمات و اقسام فلسفه های مضاف و مسائل آن، رک: مقاله نخست کتاب فلسفه های مضاف، به اهتمام عبدالحسین خسروپناه.] (رشاد، ۱۳۸۷، ص. ۶ ).

ثانیاًً در مواردی که نکاح بدون تمتع جنسی پایان می­یابد نیز زن مستحق دریافت نیمی از مهر ‌می‌باشد. همچنان که در صورت عدم تعیین مهر و انحلال نکاح پیش از نزدیکی، زوجه مستحق دریافت مهر المتعه می­گردد. در برابر، درست بر عکس عقود معاوضی همچون بیع و اجاره و … که بطلان عوض موجب سرایت به اعتبار عقد می­گردد، بطلان یا عدم تعیین مهر، موجب بی­اعتباری نکاح نیست.

ثالثاً همان‌ طور که پیش از این آمد، در فقه اسلامی، به نحو مؤکد توصیه شده است بر قرار دادن مهر السنه به عنوان مهر زنان مسلمان. مهر السنه میزان ثابتی دارد (پانصد درهم مسکوک)، در حالی که عوض و معوض در کمیت و کیفیت تابع یکدیگر هستند.^[۱۳۳]

همچنین گفته شده است که تعهدات زوجین به پرداخت مهر و تمکین، ناشی از الزام قانونی است نه توافق طرفین. به دیگر بیان نکاح به اراده طرفین منعقد می­ شود اما آثار آن را زن و شوهر پدید نمی­آورند بلکه با تراضی بر نکاح، «وضعیت» قانونی خاصی پدید می ­آید که آثار آن بر زوجین تحمیل می­ شود. ‌بنابرین‏ هم مهر و هم تمکین الزام قانون بر زوجین است و عوض یکدیگر محسوب نمی­ شود.^[۱۳۴]

با این وصف بسیاری از نویسندگان مهر را عوض یا شبه عوض نمی­دانند. غالب مفسران شیعه و برخی فقهای امامیه بر اساس آیه ۴ سوره مبارکه نساء که میفرماید: «وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَهً » (مهر زنان را به عنوان عطیه به ایشان بپردازید)، مهر را عطیه­ای برای زنان میشمارند. علامه طباطبایی ره در تفسیر آیه مذبور بیان می­دارد: «صدّقه، صدَقه و صداق هر سه به معنای مهریه­ای است که به زنان می­ دهند و کلمه نحله به معنای عطیه­ای است مجانی که در مقابل ثمن قرار نگرفته است.»^[۱۳۵]

مفسران دیگر نیز با تعابیری متفاوت همین معنی را از آیه مذبور برداشت نموده ­اند. به باور ایشان در ازدواج چیزی به تملیک مرد در نمی­آید تا مرد عوض آن را در قالب مهر بپردازد. همه منافع ازدواج چون تشکیل خانواده، کامیابی جنسی و فرزندآوری برای زوجین مشترک است و بضع زن یا «ناموس مرد» ملک کسی نیست بلکه همه در مالکیت خداوند قرار دارند. ‌بنابرین‏ مهریه عطیه الهی است که به حکم خداوند شوهر باید به زن بپردازد.^[۱۳۶]

بدین ترتیب و با این تفاسیر، مهر دو بعد دارد. بُعد اول، پیشکش و هدیه بودن آن است که از عبارت «نحله» دریافت می­ شود و بعد دیگر، شرعی یا قانونی بودن. بعد دوم بدین معنا است که الزام مرد به پرداخت مهر، ناشی از توافق او با زوجه نیست بلکه ناشی از الزام شرع یا قانون ‌می‌باشد. این وجه از مهر منطبق با این سخن که پیمان نکاح، «وضعیت قانونی» ازدواج را پدید ‌می‌آورد و تعهدات و الزامات قانونی اطراف ازدواج (اعم از زوجین و والدین و فرزندان) ناشی از این وضعیت است.

با این حال، در نتیجه فوق از جهاتی ‌می‌توان تردید نمود. اولاً بسیاری از بزرگان، عبارت «نحله» در آیه شریفه فوق را به معنی هدیه و عطیه نمی­دانند. از نظر ایشان واژه نحله از ریشه انتحال به معنای منسوب بودن مشتق گردیده است و به معنی منسوب داشتن شخصی به قبیله یا مذهب خود است.^[۱۳۷]

ثانیاًً حتی بر فرض پذیرش این­که عبارت نحله در آیه شریفه فوق به معنای هدیه باشد، ‌می‌توان ادعا نمود که قید احترازی حکم نمی ­باشد. چه پرداخت هدیه امری الزامی نیست و در صورت پرداخت نیز قابل رجوع ‌می‌باشد اما در مهر، هم به پرداخت آن ملزم می­شوند و هم امکان برگشت و برگرداندن آن با اراده صرف شوهر نیست.

ثالثاً چنانچه مهر تعهدی احسانی و یک‌طرفه باشد، وجود حق حبس، وصله ناجور خواهد بود. در حالی که «زن می ­تواند تا زمانی که مهر به او تسلیم نشده از ایفاء وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند» (ماده ۱۰۸۵ق.م.)

همچنین گفته شده است که قانون صرفاً الزام­های ناشی از نکاح را تعیین نمی­نماید بلکه در خصوص تعهدات مرتبط با سایر قراردادها نیز حکم­فرمایی می­ کند.^[۱۳۸] پس چه نیازی است که برای توجیه حکمرانی قانون در نکاح، به امری فرضی به عنوان «وضعیت قانونی» دست یازیم؟

بند سوم: جمع بندی ماهیت حقوقی مهر

به نظر می­رسد ماهیت شناسی عمل حقوقی مستلزم کشف اراده نوعی طرفین آن عمل باشد. در بیع، به عنوان مثال، همیشه فروشنده قصد تملیک عین را در برابر تملک عوض معلوم دارد و مقصود خریدار نیز همیشه تملیک عوض در برابر تملک عین معین است. بر پایه این اراده همیشگی و نوعی، بیع را تعریف نموده ­اند به «تملیک عین در برابر عوض معلوم». این درست نیست که بدون توجه به خواست نوعی زن و شوهران، محصول اراده آن ها یعنی نکاح و توابع آن را تحلیل نماییم. با این وصف هیچ یک از رویکردهای فوق، حداقل به صراحت، مبتنی بر تفسیر اراده زوجین نبوده است.

در نکاح موقت، رویکرد معاوضی نسبت به مهر، کاملاً با واقعیت همراه است. ممکن است در برخی موارد، از ازدواج موقت به عنوان ابزاری برای محرمیت شرعی و بدون قصد تمتع جنسی استفاده شود اما نوعاً در ازدواج موقت، تمتع جنسی در برابر مهر قرار ‌می‌گیرد.^[۱۳۹] ‌بنابرین‏ مهر از ارکان متعه محسوب می­ شود و فساد آن موجب زوال اعتبار نکاح موقت می­گردد.^[۱۴۰] سایر احکام مترتب بر نکاح موقت نیز موید این معنا است.

اما در ازدواج دائم، واقعیت این است که زوجین مهر را صرفاً در برابر کامیابی جنسی نمی­دانند. چه، به راستی ازدواج قراردادی پیچیده و چند وجهی است و نمی­ توان آن را با سایر عقود معین قیاس کرد. در سایر عقود، هنگام پیمان بستن، اثرات اصلی عقد در ذهن طرفین جلوه می­ کند؛ به ایشان انگیزه می­دهد و در انشاء ایشان بارز می­ شود. همه مردم هنگام عقد بیع می­دانند که اثر اصلی توافقشان تملیکی دو سویه است که اثر آن تسلیط و تصرف بر کالا و پول مورد نظرشان ‌می‌باشد. همین واقعیت بر اجاره و مضاربه و بیمه و … پرتو افکنده است اما در ازدواج چه؟ برخی حقوق ‌دانان انگلیسی بیان داشته اند که تعهدات زوجین، در زمان انعقاد عقد نکاح مبهم، کلی و نامشخص است.^[۱۴۱]

به نظر سخن کاملاً درستی است. حتی حقوق ‌دانان هم به دشواری می ­توانند هنگام ازدواج، اثرات آن را در نظر بگیرند. آنچه از ازدواج در نظر می ­آید صرفاً رابطه همسری و زوجیت است. بی وجه نیست که در آموزه های مسیحیت، ازدواج را «سرّ عظیم» نامیده­اند.^[۱۴۲]

‌بنابرین‏ منطقی­تر این است که بر خلاف سایر عقود معین و نامعین، اثر ازدواج را «وضعیت»ی شرعی و قانونی بدانیم که «زوجیّت» نام دارد و تعهدات طرفین از آن ناشی می­ شود؛ چه تعهدات مالی و چه تعهدات غیر مالی. پس تعهدات زوجین مستقیماً از توافق ایشان ناشی نمی­ شود تا تقابل یا عدم تقابل هر یک با دیگری قیاس شود. نگاه بشری نیز به ازدواج اینگونه نبوده و نیست. البته توافق طرفین در تعهدات ناشی از زوجیت مؤثر است و کاملاً کنار نمی­رود. این طرفین هستند که میزان و نحوه اجرای مهر را تعیین ‌می‌کنند. بر همین اساس طرفین به ابزارها و ضمانت اجراهای قراردادی اجرای قرارداد مانند حق حبس مسلح می­گردند.

با این وصف مهر از منظر حقوقی، تعهدی نیمه قراردادی – نیمه قانونی است که در برابر کامیابی جنسی قرار نمی­گیرد. در برابر، هدیه­ای از جانب مرد نیز نمی ­باشد بلکه تعهد قانونی الزام آور است که آثار تعهدی معوض بر آن مترتب می­گردد. باید دقت کرد که عبارت «نحله» در آیه ۴ سوره نساء به معنی هدیه و عطیه الهی است نه هدیه مرد به همسرش.^[۱۴۳]

گفتار دوم: رویکرد کارکردگرایانه به مهر