حمد بن سیرین، اعترافِ عبیده السلمانى (درگذشت ۷۲) را نقل مىکند که قرائت عموم مردم که بر آن هستند، همان قرائتى است که رسول اللّه (صلّى اللّه علیه و اله) بر آن بودند: «القراءه الّتى عرضت على النبى (صلّى اللّه علیه و اله) .. هى القراءه الّتى یقرؤها الناس الیوم» (به نقل از معرفت، ۱۳۷۴، ج ۲، ص۱۴۷).
خلاد بن یزید (درگذشت ۲۲۰) مىگوید: به یحیى بن عبد اللّه (درگذشت ۱۷۳) گفتم: نافع قرائت دیگرى در کلمه «إذ تلقّونه» نقل مىکند، وى گفت: ما به این نقلها کارى نداریم. هر کس غیر از قرائت عموم مردم قرائت کند؛ یا باید توبه کند، یا گردن به شمشیر نهد؛ «لانه قرأ غیر قراه الناس و نحن لو وجدنا رجلا یقرأ بما لیس بین اللوحین ما کان بیننا و بینه الّا التوبه او نضرب عنقّه» (آل عصفور، ۱۴۱۰ق، ص ۱۸۰؛ معرفت، ۱۳۷۴، ج۲، ص ۱۴۷). در جاى دیگر قرائتى را که بر خلاف قرائت عموم مردم باشد، گمنام مىداند (آل عصفور، ۱۴۱۰ق، ص ۱۸۱) و نیز از ابو عمرو بصرى که یکى از قراء سبعه است، روایت مىکند: اگر کسى بر خلاف قرائت عموم مردم قرائت کند، آن قرائت گمنام است. «انّى أتهم الواحد الشّاذ اذا کان على خلاف ما جاءت به العامّه» (زرقانی، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۴۵۲؛ معرفت، ۱۳۷۴، ج ۲، ص ۱۴۸).
برخی بر این باور هستند که قرآن یک قرائت بیشتر ندارد و قرائتهاى گوناگون، خارج از حقیقت قرآن هستند و باید از آن پرهیز شود و اختلاف قرائت در قرآن یک پدیده عارضى مىباشد و مورد تأیید برهان عقل و روایات نمىباشد (احمدی، ۱۳۸۱، ص۱۰۱؛ رجبی، ۱۳۸۳،ص۴۹).
شیخ طبرسی میفرماید: آنچه از نظر امامیه جلب نظر مینماید، این است که علمای مذهب بالاتفاق و اجماعاً، قرائت قرآن را بر طبق قرائتی که بین مسلمین معروف و معلوم است، جایز دانستهاند. و از انتخاب یک قرائت به خصوص (مثلاً قرائت حفص از عاصم به تنهایی)، با اعتقاد به عدم صحت دیگر قرائتها را مکروه شمردهاند (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، ص۱۸). با این بیان نه تنها شیخ طبرسی رجوع به قرائتهای دیگر را جایز دانسته است؛ بلکه خود نیز در تفسیر مجمع البیان از آنها درجهت تفسیر صحیح استفاده نمودهاند. و به عبارت دیگر؛ اختلاف قرائتها در تفسیر مجمع البیان، از جایگاهی بسیار بالا برخوردار هستند.
در اینکه شیخ طبرسی وجود اختلاف قراءات را امری مسلم و انکارناپذیر میداند، شکی نیست؛ اما وی درباره تاریخچه و زمان ایجاد اختلاف قراءات نظری نداده است.
اما درباره میزان اهمیت و جایگاه علم قرائت در نزد امین الاسلام طبرسی، همین نکته کافی است که وی پس از خطبه مفصل مشتمل بر حمد و ثناى الهى و بیان عظمت علم و به ویژه علم قرآن و نیز بیان سبب تألیف مجمع البیان، مقدماتى را که مشتمل بر هفت فن است، ذکر میکند و دانستن آنها را براى ورود در شناسایى قرآن لازم میداند. که یکی از آن فنون را به شناسایی اسامی قرّاء مشهور، و دلیل سندیّت قرائتهای ایشان، و نیز انواع اختلاف قرائتها اختصاص میدهد (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، صص ۱۶-۲۰).
۱-۲- پیشینه اختلاف قرائتها
از جمله مسائلى که از سده نخست هجرى توجه دانشمندان علم قرائت و تفسیر را به خود جلب نمود و موجب پیدایش آراء و نظریاتى گردید، پیدایش اختلاف قرائت در عرصه کتاب الهى بود. پدیده اختلاف قرائت به عنوان واقعیتى انکارناپذیر، قرنها افکار دانشمندان علوم قرآنى و نیز قاریان را تحت تأثیر قرار داد و به نوبه خود آثار و مکاتبى در حوزه قرائت به وجود آورد که آثار آن تا عصر حاضر باقى است (معارف، ۱۳۸۳، الف، ص۱۹۱).
درباره پیشینه اختلاف قرائت نیز تا حدودی اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را مربوط به زمان رسول خدا(ص) میدانند؛ برخی مربوط به زمان خلافت ابوبکر و برخی نیز آن را مربوط به زمان خلافت عثمان و پس از آن میدانند.
برخی از قرآنپژوهان بر این باورند که قرائت رسول خدا(ص)، به دستور خدای تعالی صورت گرفته است. و اینگونه بوده است که ایشان آنچه را که از قرآن کریم، بر ایشان نازل میشد، برای اصحاب خود با وجوه متعددی از نطق و اداء قرائت میکرد. و این وجوه متعدد، از نوع وجوه اعرابیِ جایز بود که شاملِ قصر و مد، تخفیف و تثقیل، نقل و ابدال و .. میشد. بنابراین برای صحابه جایز بود که قرآن کریم را به هر وجهی از وجوهِ آن قرائت کنند. و این وجوه از قراءات، منحصر و محصور بر قراءات سبع یا قراءات عشر نمیباشد (دیب البغا، ۱۴۱۸ق، ص۱۱۵).
از آنجایی که قصر و مد، تخفیف و تثقیل، نقل و ابدال و … از انواع اختلاف لهجه محسوب میشوند؛ لذا به نظر میرسد مطلب فوق، بیانگر این نکتهی اساسی است که اختلاف لهجه، همان اختلاف قرائت و یا جزئی از آن است. و چون اختلاف لهجه در زمان پیامبر اکرم(ص) رخ داده است، پس به تبع آن، اختلاف قرائت نیز به زمان خود پیامبر اکرم(ص) نسبت داده شده است؛ در حالی که طبق تقسیم بندی شیخ طبرسی و گروهی از قرآن پژوهان همچون ابن قتیبه، ابن جزری، زرکشی، و آیت الله خویی، درباره انواع اختلاف قرائت، اختلاف لهجه نمیتواند نوعی اختلاف قرائت به حساب آید.
نیز گفته شده است که: گزارشهاى تاریخى از وجود اختلاف قراءات در زمان صحابه و تابعین و قراء سبعه و پس از آن حکایت دارد و احیاناً هرچند در موارد بسیار اندک، از قرائتهاى متعددى که از شهرت نسبى برخوردار هستند، یاد شده است؛ ولى این نقلهاى تاریخى از اعتبار کافى برخوردار نیست و نمىتوان براساس آن به وجود این قرائتها قطع پیدا کرد؛ به هر حال توقیفى بودن قرائت قرآن، مقتضاى طبیعت مسئلهی اعجاز هنرى قرآن، محور بودن کتاب آسمانى در میان مسلمانان و سخن خدا بودن قرآن است؛ افزون بر آن اهتمام بسیار زیاد پیامبر گرامى اسلام (ص) و مسلمانان به قرآن و قرائت و تلاوت و حفظ و کتابت آن نیز خود گواه واقعى بودن چنین قرائتى است و اعتقاد به خلاف آن نیازمند دلیل بسیار قوى و معتبرى است (رجبی، ۱۳۸۳، صص ۴۹و ۵۰).
حال آنکه دکتر معارف درباره پیشینه اختلاف قرائت مینویسد: پدیده اختلاف قرائت در عصر رسول خدا(ص) معنا و مفهومى نداشته و مسلمانان به همان شکل که قرآن را- در مجالس قرآن یا قرائت نماز- از رسول خدا(ص) دریافت کرده بودند، قرائت مىکردهاند. چنانکه در مسأله جمع قرآن در زمان ابو بکر نیز از اختلاف قرائت، سخن به میان نیامده است (معارف، ۱۳۸۳، (ج)، ص ۱۷۳؛ همان، ۱۳۷۷، دوره۶۳، ص۱۷). ضمن اینکه از مجموعه روایات تاریخى به دست مىآید که اختلاف قرائت قرآن، پدیدهاى متعلق به دوران خلافت عثمان است. البته برخى مانند طبرى منشأ این اختلافات را دوره ابوبکر و عمر احتمال داده اند (رامیار، ۱۳۶۹، ص۴۱۰)؛ اما به نظر مىرسد که در خلافت این دو نفر، اختلافى که موجب اضطراب در جامعه شود و به تخطئه قاریان نسبت به یکدیگر بیانجامد، در کار نبود. اما در حدود سال ۲۵ هجرى دامنه این اختلافات در بین قاریان و معلمان قرآن چنان اوج گرفت که برخى قرائت برخى دیگر را تخطئه کرده و حتى به تکفیر یکدیگر پرداختند. در اینجا بود که مقام خلافت تصمیم گرفت که اقدام سریعى در ریشهکن سازى قراءات صورت دهد (معارف، ۱۳۸۳، (ج)، ص ۱۷۸).
سیوطی به نقل از المصاحف ابن اشته آورده است: «در عهد عثمان مردم در قرائت قرآن دچار اختلاف شدند؛ به طوری که شاگردان و معلمان به پیکار و زد و خورد پرداختند. این خبر به عثمان رسید. او به مردم (مدینه) گفت: شما که در حضور من قرآن را تکذیب کرده و در قرائت آن به لغزش افتادهاید، قطعاً آنان که دورترند، میزان تکذیب و خطایشان بیشتر خواهد بود. ای اصحاب محمد(ص) جمع شوید و برای مردم مصحفی بنویسید که راهنمای آنان باشد. در اینجا بود که عدهای جمع شدند و برای مردم قرآنی نوشتند…» (سیوطی، ۱۳۸۰، ج۱، ص۲۰۹؛ طبری، ۱۹۸۷ق، ج۱، ص۲۱).
پس از جمع قرآن در دوره عثمان، اختلاف قرائت کاملاً از بین نرفت؛ گرچه اختلافات موجود به میزان قابل توجهی برطرف گردید. و در مورد قرآن وحدتی در جامعه حاکم گشت. در این مورد ابو احمد عسکری گفته است: « مردمان تا چهل و اندی قرآن را از مصاحفی تلاوت میکردندکه مطابق رسم الخط عثمانی به وجود آمده بود تا آنکه خلافت به عبدالملک رسید. در این زمان بود که اغلاط و تصحیفات – در زمینه قرآن – رو به ازدیاد نهاد و این اغلاط سراسر عراق را در برگرفت» (صبحی صالح،۱۳۶۳، ص۹۰).
لذا با توجه به اینکه پیامبر اکرم(ص) بر حفظ قرآن کریم به صورت شفاهی و کتبی در بین مسلمانان تاکید فراوان داشتهاند؛ به نظر میرسد که اختلاف قرائت نه تنها در زمان آن حضرت به وجود نیامده است؛ بلکه ایشان در ایجاد قرائتی یکسان در بین مسلمانان اهتمام داشتهاند. و لذا همان گونه که طبرسی اختلاف لهجه را از انواع اختلاف قرائت به حساب نمیآورد، نباید اختلافات لهجهای که در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) وجود داشت را اختلاف قرائت به حساب آورد. ضمن اینکه در زمان خلفای سهگانه است که بحث اختلاف قراءات جدّی میشود؛ و در این میان با توجه به نقلهای تاریخی آشکار میگردد که احتمال ایجاد آن در زمان خلیفه سوم یعنی عثمان بن عفان بیشتر است.
۲-۲- جایگاه اختلاف قراءات در تفسیر مجمع البیان
از دیدگاه طبرسی در مجمع البیان، اختلاف قراءات از جایگاه بسیار مهم و بالایی برخوردار است؛ تا آنجایی که مرحوم طبرسی، در تفسیر خود، به محضِ برخورد با آیهی دارای اختلاف قرائت، ابتدا وجود اختلاف قرائت در آن را بیان میدارد و سپس به واسطهی معیارهایی، به رد یا تایید قرائتها و دلیل صحت ویا ردّ هر کدام میپردازد. و در نهایت، برخی از این اختلاف قرائتها را در برداشتهای تفسیری خود، تأثیر داده و از آنها برای تفسیرِ صحیح آیات، مدد میجوید.
نکتهی دیگری که در ضمنِ مقدمهی تفسیر مجمع البیان، از سوی مؤلف آن؛ شیخ طبرسی، گنجانده شده است؛ دربارهی اسامی قرّاء مشهور قرآن و راویان آنها در شهرهاست. که شیخ طبرسی در این قسمت به معرفی آنان پرداخته است؛ و علاوه بر اسامیای که در مقدمه ذکر شده، در متنِ تفسیر، اسامی برخی دیگر از قاریان را ذکر کرده است؛ بنابراین همین امر نیز خود دلیلی بر اهمیتِ جایگاه اختلاف قرائتها از دیدگاه امین الاسلام طبرسی محسوب میشود.
دلیل دیگری که حاکی از این است که اختلاف قرائت در تفسیر مجمع البیان، از جایگاه بسیار بالایی برخوردار است، مطالبی است که در مقدمهی تفسیر مجمع البیان، ذکر گردیده است، مبنی بر اینکه مولف، دو دلیل را برای سندیت و انتخاب قرّاء مشهور قرآن که آنها را ابتداءاً معرفی نموده بود، ذکر مینماید. و اینکه به دو سبب مردم به قرائت اینان اعتماد کرده و بدانها اقتداء و پیروى نمودهاند.
و در نهایت، آنچه که شیخ طبرسی در تفسیر مجمع البیان، بر آن تصریح نموده است؛ مبنی بر تقسیمبندی انواع اختلاف قراءات، نیز میتواند دلیلی بر لزوم و وفور توجه ایشان به بحث اختلاف قرائتها باشد.
در ادامه هرکدام از دلایل فوق که دال بر جایگاه بالای اختلاف قرائت در نزد طبرسی هستند، با مستندات و ارجاعات ذکر خواهد شد.
۱-۲-۲- دیدگاه طبرسی دربارهی قرّاء مشهور قرآن
شیخ طبرسی در مقدمه تفسیر مجمع البیان، اسامی قرّا مشهور و راویان آنها را ذکر نموده (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۱، صص۱۷ و ۱۸). و اینچنین به معرفی آنها میپردازد:
- دو نفر از قرّاء، مدنی هستند که عبارتند از:
۱- ابو جعفر یزید بن قعقاع: وی جزء هفت قارى معروف نیست. و میگویند: او بر عبد اللَّه بن عباس و بر مولایش عبد اللَّه بن عیاش بن ابى ربیعه مخزومى خواند. و آن دو بر ابىّ بن کعب خواندند. و ابىّ بن کعب بر رسول اکرم (ص)، و براى او یک روایت است.
۲- نافع بن عبد الرحمن: وی بر ابى جعفر خواند. و از او قرآن را فرا گرفت. و نیز بر شیبه بن مصاح و عبد الرحمن بن هرمز اعرج و ابن عباس خواند. و براى او سه روایت است: الف) روایت ورش که عثمان بن سعید است. ب) روایت قالون که عیسى بن مینا است. ج) روایت اسماعیل بن جعفر.
- تنها قاری مکى، عبد اللَّه بن کثیر است.
وی بر مجاهد خواند. و مجاهد بر ابن عباس. و براى او سه روایت است: الف) روایت بزّى. ب) روایت ابن فلیح ج) روایت ابى الحسین قواس. و وقتى دو قارى مکّى و مدنى با هم باشند، میگویند: «حجازى».
- قاریان کوفی عبارتند از:
۱- عاصم بن ابى النجود بهدله: عاصم که براى او دو روایت است: الف) روایت حفص بن سلیمان بزّاز. ب) روایت ابى بکر بن عیاش، و براى ابى بکر بن عیاش سه روایت است: الف) روایت ابى یوسف اعشى ب) روایت ابى صالح برجمى ج) روایت یحیى بن آدم. و براى حفص چهار روایت است: الف) روایت ابى شعیب قواس ب) روایت هبیره تمّار ج) روایت عبید بن صباح. د) روایت عمرو بن صباح.
۲- حمزه بن حبیب زیات: براى حمزه هفت روایت است: الف) روایت عجلى عبد اللَّه بن صالح ب) روایت رجاء بن عیسى ج) روایت حمّاد بن احمد د) روایت خلّاد بن خالد. ه) روایت ابى عمر دورى ر) روایت محمّد بن سعدان نحوى. ز) روایت خلف بن هشام.
۳- ابو الحسن على بن حمزه کسایى: براى او شش روایت است: الف) روایت قتیبه بن مهران ب) روایت نصیر بن یوسف نحوى ج) روایت ابى الحارث د) روایت ابى حمدون زاهد. ه) روایت حمدون بن میمون زجاج. ر) روایت ابى عمر دورى.
۴- خلف بن هشام بزاز: خلف جزء هفت قارى معروف نیست.
۵- عاصم: بر ابى عبد الرحمن السلمى و او بر على بن ابى طالب خواند. و نیز بر اعمش.
سلیمان بن مهران و او بر یحیى بن رئاب و او بر علقمه و مسروق و اسود بن یزید و آنها بر عبد اللَّه بن مسعود خواندند. و حمزه نیز بر حمران بن اعین و او بر ابى الاسود دوئلى و او بر على بن ابى طالب خواند.
کسایى بر حمزه خواند و از مشایخ حمزه ابن ابى لیلى را دیده و بر او و بر ابان بن تغلب و عیسى بن عمرو دیگران نیز خواند.
- قاریان بصری عبارتند از:
۱- ابو عمرو بن علاء: که برایش سه روایت است: الف) روایت شجاع بن ابى نصیر ب) روایت عباس بن فضل ج) روایت یزیدى یحیى بن مبارک. و براى یزیدى شش روایت است: الف) روایت ابى حمدون زاهد ب) ابى عمر دورى ج) اوقیه. د) ابى نعیم غلام شحاده. ه) ابو ایوب حناط. ر) ابى شعیب سوسى.
۲- یعقوب بن اسحاق حضرمى و ابو حاتم سهل بن محمّد سجستانى. این دو نفر از هفت قاریان معروف نیستند، و براى یعقوب سه روایت است: الف) روایت روح. ب) روایت زید. ج) روایت رویس.
وقتى اهل کوفه و بصره با هم باشند میگویند: «عراقى».
- و از اهل شام: تنها عبد اللَّه بن عامر یحصبى است. او بر مغیره بن ابى شهاب مخزومى و مغیره بر عثمان بن عفان خواند. و براى او دو روایت است: الف) روایت ابن ذکوان. ب) روایت هشام بن عمّار.
نکته مهمی که در بحث اول به چشم میآید، این است که ایشان قراءات مشهور را منحصر در هفت قرائت نمیداند؛ بلکه پا را فراتر از این گذاشته و علاوه بر قراء سبعه، اسم چهار تن دیگر را در ردیف قراء مشهور ذکر کرده و صریحاً به این نکته اشاره میکنند. چنانکه هنگام ذکر نام ابو جعفر یزید بن القعقاع مینویسند: « فأبو جعفر یزید بن القعقاع، ولیس من السبعه». و پس از ذکر نام خلف بن هشام مینویسند: «ثم خلف بن هشام البزاز، ولیس من السبعه».
ایشان دو قاری دیگر را هم در شمار قراء سبعه نمیدانند و مینویسد: «ومن البصره: یعقوب بن إسحاق الحضرمی، وأبو حاتم سهل بن محمد السجستانی، ولیسا من السبعه».
در مجموع این نکته به دست میآید که ایشان قراءات مشهور را منحصر به هفت قرائت نکرده؛ بلکه یازده نفر ذکر میکنند.
قاریان نامبرده، تمام فرصت خود را اختصاصاً به قرائت و فراگیری آن معطوف ساخته و به ضبط قرائت سخت اهتمام ورزیدند. و با پشتکار خود، به صورت دانشمندانی درآمدند که مردم به آنها اقتدا میکردند. مومنان به سوی آنان بار سفر میبستند و قرائت را از محضر آنان میآموختند. و مردم بلاد با دیدهی قبول به قرائت آنان مینگریستند. دربارهی آنها حتی میان دو نفر نیز اختلاف دیده نمیشود (راغبی، ۱۳۸۳، ش ۳۵ و۳۶، ص۳۲).
آنچه تاکنون درباره قاریان مشهور قرآن از قول شیخ طبرسی ذکر شد، مطالبی بود که در مقدمه تفسیر مجمع البیان ذکر گردیده بود؛ اما شیخ طبرسی در متن تفسیر، از قاریان دیگری نام میبرد و آنها را با الفاظِ دیگری؛ همچون، غیر مشهور، شاذ، غیر معروف، ضعیف، صاحب قرائتهای نادر و … یاد میکند. که در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم. به عنوان مثال؛
- در ذیل آیه ۷۸ سوره مبارکه نساء میفرماید: روایت شده است که طلحه بن سلیمان که از قراى غیر معروف است، «یدرککم الموت» را به رفع خوانده است. این قرائت ضعیف است (طبرسی، ۱۳۶۰، ج۵، ص۲۴۷). در اینجا طبرسی، طلحه بن سلیمان را از قرای غیرمعروف معرفی نموده است.
- در ذیل آیه ۱۰۴ سوره مبارکه نساء میفرماید: از عبد الرحمن اعرج که از شواذ است، روایت شده: «ان تکونوا» به فتح الف (همان، ج۶، ص۲۵).
- در ذیل آیه ۱۱ سوره مبارکه رعد میفرماید: ابو البرهسم که صاحب قرائتهاى نادر است، «له معاقیب من بین یدیه و رقباء من خلفه یحفظونه بامر اللَّه» قرائت کرده است. یکى از علماى ادب (ابن جنى) گوید: قرائت مشهور «یحفظونه من امر اللَّه» است (همان، ج۱۳، ص۲۳).
- در ذیل آیه ۱۳ سوره مبارکه رعد میفرماید: اعرج که از قراءِ غیر مشهور است؛ «شدید المحال» به فتح میم قرائت کرده و بنا بر این از «حیله» است (همان، ج۱۳، ص۳۱).
- در ذیل آیه ۱۵ سوره مبارکه رعد میفرماید: ابى مجلز که از قراءِ غیر مشهور است «بالغدو و الاصال» را به صورت «بالغدو و الایصال» قرائت کرده است. بنا بر این کلمه «ایصال» به معناى داخل شدن در وقت عصر است (همان، ج۱۳، ص۳۱).
با این همه، اینگونه استدلالها باید پاسخگوی چالشهای مطرح شده باشند. درواقع بسیار خوب است که حقوق بشر را بر نیازهای مادی بنا نهیم، اما ممکن است دیگران از پیش بر منابعی که باید برای رفع آن نیازها به کار روند حق مالکانه داشته باشند. به گفته برخی منتقدین، برخی ادعاهای مالکیت شخصی میتوانند «جای حقها را پرکنند و دیگر محلی برای حقهای عام بر رفاه مادی خاص باقی نگذارند». این نقد بر این فرض قرار دارد که حقهای برآمده از نیاز، نقشی نسبتاً سطحی در نظریه کلی حقهای اقتصادی ایفا میکنند. گویی ابتدا مالکیت اشخاص بر اشیاء را تعیین میکنیم و سپس به سراغ نیازهای برآورده نشده می رویم. شاید نیازها باید نقشی بنیادیتر در تصمیمگیری در خصوص اعطای اولیه حق مالکیت ایفا کنند.
نکته یادشده استدلال سوم را تشکیل میدهد. به جای اینکه حقهای اجتماعی اقتصادی را مبنای تکلیف به کمک اجباری بگیریم، که بر مالکین واجب میشود، این حقها را برای زیرسؤال بردن اصل ترتیبات موجود مالکیت به کار میبندیم. تقدم و تأخر استدلال فوق را برعکس میکنیم و میگوییم نظام مالکیتی که به بینوایی و گرسنگی شمار زیادی از افراد می انجامد موجه و مقبول نیست. به این ترتیب، گام اول در بازنگری کامل نظام توزیع مالکیت فراهم آوردن رفاه است. اگر مردمان بی شماری بدون دسترسی به منابع لازم برای نیازهای حیاتیشان گذران عمر کنند، نظام یاد شده در احترام گذاشتن به حقهای بنیادین کوتاهی کرده است.
استدلال سوم را نیز میتوان برای پاسخ به یک انتقاد رایج از حقهای نسل دوم به کار برد. انتقاد این است که آن حقها غیرعملی و بسیار پرهزینهاند. پارهای منتقدان بر این باورند که حقهای رفاهی مطرح شده اصل منطقی «باید مستلزم توانستن است»[۱۴۶] را نقض میکنند. بسیاری از کشورها حتی منابع کافی برای تأمین حداقل امنیت اقتصادی اکثر شهروندان را ندارند. افزون بر این، از آنجا که کشورها در این زمینه بسیار متفاوتند، بسیار دشوار بتوان تأمین رفاه اقتصادی را جزء حقهای جهانشمول بشر دانست. با این حال، ادعای ناممکن بودن تأمین رفاه اقتصادی در بسیاری از کشورها از این فرضیه ریشه میگیرد که قرارنیست تغییری جدی در توزیع فعلی منابع (ملی یا بینالمللی) داده شود. برای نمونه، اگر یک حکومت محافظهکار غربی در پاسخ به درخواست تأمین رفاه یا کمک به کشورهای دیگر بگوید «منابع مالی نداریم»، معمولاً به این معنا است که جمع آوری این منابع با وضع مالیات دور از سیاست و تدبیر است. چالش جدیتر توزیع موجود ثروت به سادگی مغفول افتاده است. نگاه به موضوع از این زاویه نشان میدهد که «بایدهای» حقوق بشر بیشتر با «نمیخواهیم» برخاسته از خودخواهی و حرص ناممکن شدهاند تا با «نمیتوانیم» ناشی از غیرعملی بودن بایدها.
با این حال، ممکن است کسی اشکال کند که آیا حقهای یاد شده بیش از اندازه بار بر دوش دولتها نمیگذارند؟ حقهای نسل اول صرفاً مقامات و حکومتها را ملزم میکنند از انجام اقدامات مستبدانه و خشونتآمیز خودداری کنند. آنها حقهای «منفی» (یا سلبی) هستند که مستلزم تکلیف به «ترک فعل» هستند، حال آنکه لازمه حقهای اجتماعی اقتصادی تکلیف مثبت (یا ایجابی) به کمک است. یکی از مزایای حقهای منفی این است که هرگز با هم تعارض پیدا نمیکنند، زیرا انسان میتواند در هر زمان بینهایت ترک فعل انجام دهد. ولی در مورد حقهای مثبت همواره باید به مسأله کمبود منابع و خدمات لازم را در مد نظر قرار دهیم.
متأسفانه تلازم میان حق نسل اول با تکلیف منفی به ترک فعل و میان حق نسل دوم و تکلیف مثبت به کمک کردن همواره درست نیست. بسیاری از حقهای نسل اول (مانند حق رأی) مستلزم تلاش قابل ملاحظهای برای برپایی و نگهداری چارچوبهای سیاسی است و اینگونه مطالبات بار سنگینی را بر منابع کمیاب پلیس و نظام حقوقی تحمیل میکنند. تکلیفهای ملازم با حقهای نسل دوم نیز بسته به شرایط میتوانند مثبت یا منفی باشند. اگر عدهای واقعاً به دلیل گرسنگی در حال مرگ باشند، حق آنان بر ما تکلیف مثبت کمک کردن را واجب میکند. اما، اگر همان عده یک زندگی رضایتبخش در چارچوب یک نظام اقتصادی سنتی داشته باشند، همه چیزی که حق آنان بر ما لازم میآورد این است که از انجام اقداماتی که شرایط آنها را بر هم میزند خودداری کنیم.
به طور کلی، در مواردی که منابع نسبت به نیازهای انسانی کمیابند، هر گونه نظام حق یا استحقاق، از دید کسانی که تکلیف بر عهدهشان میآید، نظامی پرهزینه و زحمت به نظر میآید. اگر نظام اقتصادی کمکهای رفاهی را نیز مقرر بدارد، ممکن است از دید پرداختکنندگان مالیات نظامی بیش از حد پرهزینه باشد. اما اگر این کمکها را مقرر نکند، نظام «حقوق اموال»[۱۴۷] است که در نظام اقتصادی یاد شده برای مستمندان بسیار پرزحمت و هزینه به نظر میآید، زیرا از آنان میخواهد منابع متعلق به دیگران را برای رفع نیازهای حیاتی خود به کار نگیرند. مانند همیشه، پرسش این نیست که آیا میخواهیم یک نظام پرهزینه حق داشته باشیم، بلکه پرسش به نحوه توزیع هزینههای این نظام باز میگردد.
با این حال، توجه به کمیابی منابع این مزیت را دارد که نظریههای حق را مجبور به جدی گرفتن مسأله عدالت میکند. نباید حقها را به مثابه ادعاهای اخلاقی به روش خطی و مورد به مورد مطرح کنیم و هر مورد را به روشی قطعی و آمرانه ارائه نماییم، گویی هیچ انکار یا مصالحهای را بر نمیتابد. اگر بپذیریم آدمیان صاحب حقهایی هستند که ممکن است در تعارض واقع شوند، این حقها را باید در نسبت با نظریه عدالت اجتماعی بگذاریم که مسائل توزیعی برآمده از حق را جدی میگیرد. اما همین که این نسبت برقرار شود دیگر نمیتوان به آسانی برای حقهای مالکیت یا حقهای رفاهی یا همچنین، برای حقهای مدنی، محتوایی قطعی و معین مشخص کرد.
بهکارگیری مفهوم حق نسل سوم (حق جمعی یا گروهی) بیشتر برخاسته از واقعیات سیاسی و اجتماعی جامعه جهانی بوده که از همان آغاز با پرسشهای جدی روبهرو شده است. مباحث مربوط به این حق بسیار پراکنده و ناهمگناند. علت این امر شاید تا اندازهای به گوناگونی مصداقهای ادعایی این حق بازگردد. بر این اساس، نظریههای موجهساز حق نسل سوم نیز گوناگون بودهاند.
همانگونه که در نقد و ارزیابی نظریههای مدافع حق نسل سوم یا حق جمعی و گروهی آمد، پیدا است این نظریهها به دلایل گوناگون و منطقی و ماهوی ناموجهاند. برخی از آنها پارهای مفاهیم مبهم، مانند مفاهیم مارکسیستی، را مبنای بحث قرار داده که کمکی به مدعایشان نمیکند، بلکه آن را در ابهام بیشتری فرو میبرد. برخی دیگر بحث خود را بر پیشفرضهایی مانند تلازم تکلیف و حق بنا میکنند و دلیلی برای آن ارائه نمیدهند. پارهای از نظریهها شماری از مفاهیم مجاور و مشابه را - مانند وظایف اخلاقی، صلاحیت تکلیفی حکومت، تعهدات اجتماعی و تکلیف در مقابل حق- برهم میآمیزند. همچنان، برخی از آنها ادعاهایی محض پیش مینهند، مانند امکان تحلیلی دارا شدن حق برای گروه، و استدلالی در پشتیبانی از آنها به میان نمیآورند یا اساساً بحث را به حوزهای دیگر، مانند اصول ماهوی قانون، احاله میدهند. همچنان، پارهای دیگر از آنها حق جمعی را به حقهای فردی فرو میکاهند. مهمترین ادعا در این زمینه ادعای شخصیت برای جمع بوده است که در حد ادعا باقی مانده و، ضمن سادهانگاری در باب ملاک شخص بودن، از تفکیک شخص حقیقی و مجازی غافل مانده است.
با این همه، نظریههای حق جمعی (حق نسل سوم) به درستی بر جایگاه و اهمیت منفعت و مصلحت جمع از آن جهت که جمع است انگشت تأکید نهادهاند. بیتردید، اموری وجود دارند که به کیان هر جمع و گروه، به ویژه جامعه سیاسی که مهمترین تجلی حیات جمعی است، مربوط میشوند. به دیگر سخن، فراهم نبودن آن امور، مانند نظم و امنیت گروهی، اصل وجود زندگی جمعی را به خطر میاندازند یا نقص مهمی در آن ایجاد میکنند. بر این اساس، گروه، در مقام گروه، در مقابل اعضای خود یا در برابر گروهی بزرگتر (دولت ملی یا جامعه بینالمللی) ادعاهایی را مطرح میکند. امور یاد شده قابل تقلیل به منفعت و مصلحت فردی نیستند و چه بسا منفعت فرد در گرو نقض آنها باشد. همچنین، بدون شک باید راه و روشی برای تأمین و حفظ منافع و مصالح جمعی جست، اما این مهم با بهره گرفتن از مفهوم حق میسر نیست. زیرا، نظام مفهومی و نظری لازم و موجه برای تمسک به مفهوم حق به منظور حفظ و تأمین منافع جمعی منطقاً قابل ارائه نیست. افزون بر این، بسط مفهوم حق تا آنجا که حمایت از منافع جمعی را هم دربر گیرد، نتیجهای جز خالی کردن آن از معنا و بیحاصل نمودن کاربرد آن ندارد.
منفعت و مصلحت جمعی را باید با مفهوم و روشی متناسب با خود مطرح و تأمین کرد. این مفهوم و روش دو نقطه مشترک با حق دارند: «اقتضای عدالت بودن» و «نیاز به اعمال اقتدار سیاسی». حفظ کیان جمع (مصلحت عمومی) مانند حفظ گوهر فرد (حق فردی) لازمه عدالت است و حکومت باید به فضیلت عدالت آراسته باشد و در فراهم آوردن آنها نقش اصلی را ایفا کند. تأمین و حفظ منافع جمعی از جمله صلاحیتهای حداقلی تکلیفی حکومتها است، که ضمن لزوم اعمال آن صلاحیتها باید هنر ایجاد موازنه میان کیان جمع و گوهر فرد را نیز بیاموزند[۱۴۸].
مبحث دوم- اقسام و گستره ضررهای جمعی
نظر به اینکه قربانیان ضرر جمعی، ممکن است در قالب اشخاص غیرمتشکل و یا متشکل بوجود آیند، پس بر همین اساس و تقسیمبندی، به بررسی جبران این ضررها در دو گفتار نخست، میپردازیم. لازم به توضیح است که اشخاص متشکل دارای شخصیتی منسجم و حقوقی بوده، برخلاف اشخاص غیرمتشکل، که اجتماع یا گروههایی هستند که فاقد شخصیت حقوقی میباشند[۱۴۹]. ازسوی دیگر، با توجه به حقوق جمعی که پیشتر مورد اشاره قرار گرفت، گستره وسیعی را می توان برای زیانهای جمعی در نظر گرفت. بر این اساس، به تعدادی از مصادیق این زیانها اشاره خواهد شد. اما با توجه به پذیرش صریح برخی از این مصادیق و حمایت مقامات عمومی از حقوق جمعی در این رابطه و حتی مجرمانه قلمداد شدن برخی از این مصادیق، که البته بیشتر مربوط به حقوق زیست- محیطی است؛ لذا در گفتاری جداگانه به ذکر این موارد خواهیم پرداخت.
گفتار اول- ضرر جمعی اشخاص غیرمتشکل
در این نوع از ضرر جمعی، به لحاظ وسعت و دامنه شمول افراد متضرر امکان تعیین میزان خسارت وارده به افراد تقریباً غیرممکن است. زیرا زیان به افراد محدود و مشخصی وارد نشده است. مضافاً اینکه زیاندیدگان از اثبات ورود زیان عاجزند. چرا که آنان وابسته و عضو تشکل واجد شرایط شخصیت حقوقی نیستند. از آنجا که بسته به اینکه ضرر جمعی وارده به اشخاص غیرمتشکل، ضرر مادی باشد یا ضرر معنوی، احکام متفاوتی مترتب می شود، به طور جداگانه به بررسی این دو نوع از زیان می پردازیم.
بند اول- ضرر معنوی به اشخاص غیرمتشکل
اگر ضرر جمعی اشخاص غیرمتشکل معنوی باشد، توجیه عدم امکان جبران خسارت با مشکلی مواجه نیست. چرا که از جهتی جمعیت غیرمتشکل دارای شخصیت حقوقی نبوده و داشتن شخصیت، شرط برخورداری از حقوق مدنی است و حق اقامه دعوا از همین دست حقوق میباشد که این گروه (غیرمتشکل) را در بر نمیگیرد، زیرا این افراد نه شخص حقیقی محسوب میگردند که ضرر به آنان وارد شده باشد و نه شخص حقوقی که زیان به مجموعه آنان صدمه وارد کند. پس آنان قادر به اقامه دعوا و مطالبه زیان معنوی وارده نخواهند بود، زیرا رکن وقوع ضرر را که شرط تحقق مسئولیت مدنی است نمیتوانند منتسب به خود بدانند[۱۵۰]. پس اگر شخصی با سوءاستفاده از لباس روحانیت اقداماتی انجام دهد که به وجهه معنوی این قشر آسیب وارد آید، مسئولیتی مبنی بر جبران خسارت معنوی متوجه عامل نمیگردد، زیرا زیان دیدگان معنوی فاقد شخصیتی حقوقی بوده و محلی برای استقرار این جبران زیان وجود ندارد.
بند دوم- ضرر مادی به اشخاص غیر متشکل
اگر ضرر وارده به اشخاص غیرمتشکل مادی باشد وضعیت به گونه ای دیگر است. مصداق بارز زیان مادی جمعی بر افراد غیرمتشکل، خسارت زیست محیطی[۱۵۱] است که اصل پنجاهم قانون اساسی برخورداری از محیط زیست سالم را حق مسلم هر فردی دانسته است. زمین به عنوان تنها زیستگاه انسان برای نسل حاضر و آینده است که حفظ حیات اجتماعی مناسب از وظائف عمومی تلقی میگردد[۱۵۲]. چنانچه فعالیتهایی که به لحاظ سوددهی چشم صاحبان سرمایه را بر روی واقعیتها کور نموده و بی محابا دست به تخریب وآلودگی محیط زیست میزنند، بر تمامیت جسمانی و روانی و یا به اموال اشخاص معینی لطمه وارد کند؛ در این حالت خاص، ضرر، شخصی به حساب میآید. اما در شکل دیگر گاهی زیان وارده صرفاً به سلامت محیط زیست آسیب میرساند و شخص یا اشخاص معینی قربانی ضرر معرفی نمیشوند. قسم اخیر از خسارت زیست محیطی را باید «ضرر جمعی اشخاص غیرمتشکل» به حساب آورد.
گفتار دوم- ضرر جمعی اشخاص متشکل
برخی اوقات ضرری که بوجود میآید، متوجه شخص یا اشخاصی معین نمیشود، بلکه اشخاصی که عضو تشکل خاصی هستند ممکن است، به صورت جمعی متحمل زیان شوند. در حقوق ایران، حقوقدانان از این ضرر تحت عنوان زیان جمعی «انجمن» سخن به میان میآورند. واژه «انجمن»[۱۵۳] هرچند در بعضی موارد به معنای «گروهی از افراد متشکل» که دارای هدفی غیرانتفاعی بوده، به کار میرود[۱۵۴]، اما گاهی در معنای عامتری استعمال میشود و جمعهای متشکلی را که با عناوین کانون، صنف، مؤسسه، بنیاد، ستاد، سازمان و … فعالیت میکنند را در بر میگیرد. جمعیتهای متشکل واجد شخصیت حقوقی بوده و معمولاً مطابق اساسنامهای که جهت فعالیت آن تدوین میگردد عمل میکند. «کانون وکلای دادگستری»، «صنف طلافروشان»، «مؤسسه خیریه انصارالمهدی»، «بنیاد خیریه برای بیماران خاص»، «ستاد دیه»، «سازمان حمایت از مصرفکنندگان»، و … از جمله جمعهای متشکل هستند. هواداران و افراد وابسته به تشکلها که عضو آن تشکل نیستند در شمار جمع متشکل قرار ندارند هر چند که اساساً با آن تشکل بیارتباط هم نیستند.
گفتار سوم- مصادیق ضررهای جمعی
بند اول-ضررهای زیست- محیطی
حقوق دانان غالباً در تحلیلهای محیط زیست سالم ماهیت «جمعی» را برای این مورد قائل شدهاند؛ یعنی صاحبان اصلی محیطزیست را گروهها و جامعه دانستهاند. این نظریه از جهات مختلفی قابل نقد و بررسی است که در ادامه به آن میپردازیم.
صاحبنظران به این امر اذعان دارند که حق بر محیطزیست از زمره مصادیق «حقوق جمعی» است. بیشتر تحلیلهایی که از سوی نظریهپردازان ارائه شده گویای این واقعیت است که دستیابی به محیطزیست سالم نیازمند تلاش و تعامل جمعی همه بشریت است. طرفداران این برداشت ماهیت حق بر محیطزیست را جدای از ماهیت حقوق نسل اول و دوم تلقی نموده و این حق را واجد کلیه ویژگیهای حقوق نسل سوم که متعلق یا صاحب آن جامعه یا آحاد مردم است، دانستهاند. در حقیقت این برداشت حقوق نسل سوم در زمره حقوقی هستند که به منافع جمعی اشخاص از آن جهت که در جامعه زندگی میکنند ارتباط پیدا میکند. حق در این برداشت جنبه فردی نداشته و به منافع غیرمنفرد و شخصی پیوند میخورد. این نظریه، ویژگی «جمعی بودن منافع» حق را به حقوق جمعی تعریف و مرتبط می کند[۱۵۵].
نظریه جمعی بودن حق بر محیط زیست در دامان حقوق عامه مطرح و توسعه یافت. به جرأت میتوان گفت که تمامی نویسندگانی که در حوزه حقوق همبستگی آثاری را منتشر نمودهاند، حق بر محیط زیست را در زمره یکی از مصادیق «حقوق جمعی» و «حقوق همبستگی» معرفی مینمایند. این برداشت غالب تحلیلهایی که از سوی نظریهپردازان حق بر محیط زیست به ویژه در سطح بینالمللی ارائه شده است. در این نگاه دستیابی به حق بر محیط زیست سالم نیازمند تلاش و تعامل جمعی همه بشریت است. برخی از اسناد بینالمللی از جمله ماده ۲۴ منشور آفریقایی حقوق بشر و همچنین ماده ۱۷ اعلامیه بارسلون این حق را به عنوان حق جمعی مردم شناسایی نموده است. اعلامیه اخیر بیان نموده است که بهرهمندی از محیط زیست سالم و اکولوژیکی متعادل جزء حقوق جمعی مردم تلقی میگردد و در زمره حقوقی هستند که به منافع جمعی اشخاص از آن جهت که در جامعه زندگی مینمایند میاندیشد. این حق در این برداشت جنبه فردی نداشته و به منافع غیر منفرد و غیرشخصی پیوند میخورد. در این نظریه ویژگی «جمعی بودن منافع» این حق را به حقوق جمعی مرتبط می کند[۱۵۶].
برخی از حقوقدانان فرانسوی ضررهای زیست محیطی را به دو دسته تقسیم نمودهاند: اول ضررهایی که تمامیت جسمانی و روانی اشخاص را نشانه گرفته که جبران آن ضررها مشمول قواعد عامل مسئولیت مدنی است. با این حال در طرح اصلاح قانون مدنی فرانسه در بخش «حقوق تعهدات» راه حل هایی برای جبران اینگونه زیانها، در نظر گرفته شده که مسئولیت مدنی را ناشی از فعل شخصی، یا از فعل اشیاء و شخص ثالث دانسته است. مهمترین رویکرد این اصلاح، پیشنهاد مسئولیتی تحت عنوان مسئولیت مدنی ناشی از اعمال خطرناک است. البته چنین مسئولیتی هماکنون در بعضی از کشورها برای بهرهبردار یا غیره پذیرفته شده که چنانچه عامل در حین فعالیت حوادث خطرناکی را به وجود آورد مسئول جبران خسارت است، حتی اگر فعالیت کاملاً مشروع باشد مگر آنکه تقصیر زیاندیده به اثبات برسد.[۱۵۷] اما نوع دیگر ضرر زیست محیطی متوجه لطمه به اموال مشترک ملی و عمومی است که زیان دیده نمیتواند ورود ضرر به خود را اثبات کند و در نظام حقوقی فرانسه برخلاف سیستم حقوقی کشورهای اروپایی این نوع دعوا پذیرفته نیست، زیرا این وظیفه بر عهده سازمانها و نهادهای دولتی گذارده شده است.
الف-زمینه اجتماعی تحقق حق بر محیطزیست
در واقع، حق بر محیطزیست در جامعه انسانی معنا و مفهوم واقعی خود را مییابد. در واقع این حق مبتنی بر مفهوم «منفعت عمومی» و یا منفعت همگانی است که در آن افراد جامعه به صورت دستهجمعی از محیطزیست سالم بهرهمند میگردند. با این دید جمعی بودن حق بر محیطزیست است که با حقوق نسل اول که بر منافع فرد یا «حقوق فردی» تأکید می کند تقابل بوجود میآید. در واقع تحقق هر «حقی» در حقوق جمعی یک اراده اجتماعی میخواهد، و دفاع از حق محیطزیست در گرو دفاع از جمعی بودن آن است. تصور میشود که چنانچه به بحرانهای زیست محیطی بعنوان فجایعی فردی بنگریم و اجتماع و جامعه را نسبت به آسیبهای احتمالی نیز مسئول ندانیم، دیگر لازم نیست که به مقابله، پیشگیری و جبران برخیزیم. اما این تفکر از دیدگاه ملی و بینالمللی پذیرفته نیست، زیرا این حقیقت بر همگان مسلم است که حق مزبور پدیدهای جمعی و اجتماعی است. و همان گونه که متذکر شدیم حتی ممکن است کشورهای دیگر نسبت به نابسامانی زیست محیطی خارج از خاک کشور خود اقامه دعوا نموده و این حق برای آنان محفوظ شناخته شده تا از این حقوق اجتماعی دفاع کنند[۱۵۸].
در حقوق ایران نیز میتوان آثار این رویکرد را به وضوح مشاهده نمود. در اصل ۱۴۵ قانون اساسی[۱۵۹]، بهرهبردای از عناصر محیطزیست از جمله کوهها، درهها، رودخانهها، جنگلها، نیزارها، مراتع غیر حریم و نظایر آن را در راستای «مصالح عمومی» مجاز شمرده و بهرهمندی از محیطزیست مطلوب را برای جامعه ایرانی معرفی نموده است. ماده اول قانون تأسیس شورای عالی شهرسازی و معماری نیز، متعلق برخورداری از محیطزیست بهتر را برای «مردم» معرفی نموده است.
ب-نقد نظریه جمعی بودن حق بر محیطزیست
هرچند مشهور حقوقدانان نظریه جمعی بودن حق بر محیطزیست را پذیرفتهاند، اما همواره هستند نظریهپردازانی که ایراداتی بر این نظریه وارد نمودهاند، که به بیان این ایرادات میپردازیم.
۱-گستردگی صاحبان حقوق
ایرادی که بر صاحبان این حقوق وارد گردیده گستردگی و «قلمرو نامشخص» آن است، که پیوسته در هالهای از ابهام میباشد. در تقسیم و توزیع حق باید صاحب حق معلوم باشد. گستردگی و نامشخص بودن صاحب حق یا عدم عینیت خارجی ذیحق میتواند به نوبه خود ابهام «صاحبان حقوق» را به دنبال داشته باشد. حال آنکه صاحبان حقوق جمعی نامشخص و یا بسیار گستردهاند. از آنجا که این دسته از حقوق مختص اجتماعات، یا کلیت مردم است و نه افراد و اشخاص مشخص و جامعه و دولت عناصری نامعین هستند و اساساً وجودی اعتباری دارند، ذیحق دانستن آنان با مشکلی جدی مواجه است. ازسوی دیگر اگر افراد را از این مجموعه بیرون بکشیم، اساساً طرح حقوق بشری معنای واقعی خود را از دست میدهد. این نظریه در حقیقت نفی حقوق جمعی و تأکید بر وجود فرض اشخاص حقوقی نظیر دولت یا جامعه است. در واقع مبنای این نقد بر پایه افکار فردگرایی طراحی شده و معتقد است شخص حقوقی، ساخته و پرداخته فرض قانونگذار است که برای تشخیص جامعه ایجاد شده و واقعیت خارجی ندارد[۱۶۰].
۲-گستردگی موضوع
محتوای حقوق جمعی نیز به لحاظ موضوعی دارای دامنهای گسترده است. حق توسعه، حق بر میراث مشترک بشریت، و حق بر محیطزیست به لحاظ مصادیق، بسیار گسترده و نامشخص است و این گستردگی مفهوم و مصداق به نوبه خود ضرورت آنها را زیر سؤال میبرد. در خصوص تضمین محیطزیست سالم برای تکتک شهروندان این امر ضمن اینکه پرهزینه، نسبی و متغیر است در برخی از موارد بویژه برای کشورهای کمتر توسعهیافته امکانپذیر نیست. و بعضی از کشورها بجای دغدغه زیست محیطی بیشتر مشکل توسعه اقتصادی را دارند، که اغلب این اولویت باعث لطمه به محیطزیست میگردد. در نتیجه این حقوق نمیتواند برای دولت تعهدی ایجاد نماید[۱۶۱].
۳-نفی تعلق حق بر جامعه
در خصوص حقوق نسل سوم که حق بر محیطزیست را نیز شامل میشود، ادعا شده که جامعه از آن حیث که در بر گیرنده کل افراد تشکیلدهنده آن است صاحب این حق تلقی میگردد. اما از آن جهت که جامعه واقعیتی عینی و مشخص ندارد، پس نمیتوان آنانرا صاحب حق تلقی نمود. به همین دلیل ایراد اساسی این نظریه ناشی از این واقعیت است که جامعه را نمیتوان در مقابل اعضای فردی خودش صاحب حق دانست. لذا در این برداشت حق بر محیطزیست سالم به منزله حق نسل سوم حقی قابل دفاع تلقی نمی گردد. در اینجا میتوان گفت که برخورداری از محیطزیست سالم و حفاظت از آن تنها در قالب یکی از نهادهای «مصالح عمومی» یا «منفعت عمومی» جای میگیرد[۱۶۲].
۴-تضعیف حقوق بشر
ایراد دیگر آن است، که گذشته از حسن نیتی که در پس حقوق محیطزیست نهفته است، شاید بتوان گفت که موجب تضعیف حقوق بشر شده و به طور کلی آمیختگی آنرا به دنبال دارد. استدلال منتقدین این است که، تلاش برای گسترش دامنه حقوق بشر به غیر انسان و تعمیم آن بر مفاهیمی چون جامعه، گیاهان، حیوانات، آب و خاک، دایره شمول این حق را بیرویه گسترش داده که از سویی تئوری حق را کمارزش و بیاثر میکند، و از جهتی دیگر به نظر میرسد این حق به مثابه حقی جمعی مستمسکی برای کشورها و دولتها قرار گیرد تا در سایه حق بر محیطزیست بتوانند برخی از حقوق بشر و آزادیها نظیر، حق بر مالکیت، سکونت، آزادی رفت و آمد و حتی حق بر حیات را محدود یا در مواردی حتی نقض نمایند و برای آن پیششرطی قائل شوند؛ بدین معنا که تأمین سایر حقوق بشر که شناخته شده منوط به تضمین محیطزیست سالم می باشد. این برداشت در حقیقت، به معنای برتری حقوق جمعی بر حقوق فردی و نقض حقهایی چون حق مالکیت، آزادی عبور و مرور و سکونت گردد[۱۶۳]. پس پذیرش چنین برداشتی، زنگ خطر برای حقوق فردی را به صدا در میآورد، چرا که میتواند دستاویزی برای کشورهای در حال توسعه برای فرار از تعهدات حقوق بشری را فراهم ساخته و گاه آنها را نقض نماید. توسعه راهها، تعریف طرح تفصیلی شهرسازی و اعلام کاربریهایی اجباری، و به رسمیت نشناختن مالکیت افراد و حمایت از طرحهای ملی در مقابل حقوق فردی از این دستهاند.
ج- دفاع طرفداران نظریه جمعی بودن حق بر محیط زیست
در مقابل انتقادات وارده، طرفداران جمعی بودن حق بر محیط زیست، این حق را با دیدگاه متفاوتی تحلیل و به نتیجه متفاوتی میرسند. مهمترین استدلال مدافعان این نظریه، مقتضیات زندگی جدید، مفهوم جامعه و تقویت سیستم حقوق بشر میباشد که اجمالاً آن را بیان مینماییم.
۱-مقتضیات زندگی مدرن و حقهای جدید
حقوق جمعی جدید نهتنها به مقابله با حقوق بشر برنخاسته است، بلکه باعث دستاورد تازهای برای این حقوق شده، چرا که بالغ بر دو سده حقوق بشری نسل اول و دوم تنها حقوق بشر را محصور در روابط بین دولت و فرد میدید، که این حق نو باعث بر هم ریختهشدن این تفکر گردیده و آن را از منظر «تمامیت انسانی» و کلیه عواملی که در کره زمین پیشنیاز زیستن و سکونت است، نگریسته است. در شرایط دنیای کنونی، جامعه در قالب گستردهتر از فرد میتواند از حقوقی بهرهمند شود و در حقیقت حق بر محیطزیست سالم برای ادامه حیات هر جامعه ضروری است. در واقع، این حقی است که «جامعه انسانی» میتواند در برابر دولت مدعی آن گردد و جامعه انسانی عنصری جدای از دولت است. ضمن آنکه دغدغه صیانت از محیطزیست سالم با توجه به رسالت حقوق بشر ارزشمند است. دغدغهای که ناشی از حمایت حداکثری فرد در برابر قدرت دولت است[۱۶۴].
۲-مفهوم حقوقی جامعه و فرد
در این برداشت جامعه واقعیتی بیرونی و عینی دارد و وجود یک محیطزیست سالم برای بقای جامعه ضروری است. بنابراین تنها افراد نیستند که دارای این حقوق میباشند، و سایر گروهها را نمی توان از داشتن حقوقی که ناشی از مقتضیات زندگی متحول امروزی است، محروم دانست. رویه قضایی زیست محیطی اخیراً با آراء صادره در سطح ملی و بینالمللی نشان داده که در شناسایی حق بر محیطزیست برای گروهها و سازمانهای مردم نهاد حقوقی قائل شده است؛ برای مثال در خصوص حق بر مشارکت در تصمیمگیریهای زیست محیطی و حق دسترسی به اطلاعات زیست محیطی. علاوه بر این، نهتنها رویه قضایی، بلکه برخی از اسناد بینالمللی نیز به صراحت حق بهرهمندی از محیطزیست سالم را برای «مردم» (و نه افراد) مورد شناسایی قرار دادهاند. به عنوان مثال، ماده ۲۴ منشور آفریقایی حقوق بشر در این خصوص اعلام میدارد که «همه مردم حق بهرهمندی از میحط زیست سالم و رضایتبخش و متناسب با توسعهشان دارند». علاوه بر اینها، این تلقی به معنای نقض سایر حقوقی نیست که پابهپای حقوق فردی قدرت دولت را محدود می کند و برای دولت تکالیف و تعهداتی را در برابر جمع مطرح نمایند.
در واقع، نخستین اشتباه منتقدین، عدم تمیز مفهوم جامعه از مفاهیمی چون دولت، قدرت سیاسی، حکومت، جماعت و ملت است. در واقع در این حقوق برخلاف تصور منتقدین صاحب و مخاطب حق «صرفاً» جامعه یا دولت نیست، بلکه به نوبه خود افراد و شهروندان نیز مخاطب و صاحب این دسته از حقوق تلقی میشوند[۱۶۵].
۳-شکلگیری مؤلفههای جدید حق بر محیطزیست
تحول موضوعی مبین گسترش ابعاد و شکلگیری مؤلفههای جدید محتوایی این حقوق، ریشه در حقوق عمومی داخلی و بینالمللی دارد. مفهوم حق بر محیطزیست در حقوق عمومی داخلی ابتداء به صورت کلی در تئوری حقوقی پدیدار گشت، اما امروزه این اعتقاد به وجود آمده که حق مزبور را نمیتوان در حصار تئوریک قانون محبوس نمود. اکنون دیگر این حقوق در جرگه حقوق اساسی ملتها قرار گرفته است. با اندک تأمل و تعمقی به وضوح درمییابیم که حقوق جمعی محیطزیست محدود و محصور به صرف زیستگاه بشری (طبیعی، آب، خاک و هوا) نمیگردد و تفسیر موسع آن به شهادت، نظریهها، قوانین مصوب ملل، کنوانسیونها و … بسیار فراتر از تفسیر مضیق گذشته پیشروی نموده و به تسخیر مصادیق موسعتری دست یافته است. امروزه دیگر به راحتی میتوان پذیرفت که مقصود از محیطزیست بشری به لحاظ قلمرو حتی از کره زمین هم فراتر رفته و در کوچکترین مقیاس حتی از خانواده هم خردتر گشته تا به فرد رسیده و در این کارزار به صورت غیرمستقیم اقتضا میکند تا حیات در سایه حقوقی منشعب از حقوق زیست محیطی قرار گیرد. حق حیات، حق سلامتی، حمایت از خانواده، آزادی بیان، آزادی مطبوعات، حمایت از کارگران، تشکیل انجمنها، حقوق رفاهی، حق صلح، آزادی استفاده از فضای ماوراء جو، دولت لاییک، حق اعتصاب، آزادی مذاهب، دسترسی به عدالت و بسیاری از حقوق جمعی دیگر را میتوان زیرمجموعه حقوق محیطزیست دانست. این تحول مفهومی و موضوعی را شاید بتوان مدیون و مرهون قوانین عادی و رویه قضایی کشورها دانست. حق بر محیطزیست سالم ضمن داشتن حلقههای ارتباط با حقوق نسل اول، دوم و سوم به نوبه خود ماهیتی متکثر و چند وجهی را به جا گذارده که در بر گیرنده مؤلفههایی از قبیل حق بر جبران خسارت زیست محیطی، حق بر آب سالم، حق بر هوای پاک، محیط آرام، حق منظر، حق بر میراث مشترک، مشارکت در تصمیمهای زیست محیطی، دسترسی به عدالت و دسترسی به اطلاعات زیست محیطی میباشد.
بند دوم -مصادیق زیانهای جمعی مورد حمایت حقوق جزای ایران
به رغم آنکه در حقوق ایران، متنی قانونی که به صراحت به ضررهای جمعی بپردازد، به چشم نمی خورد، اما در بسیاری از مقررات بخصوص مقررات جزایی به مصادیقی از اعمال که منجر به ضررهای جمعی و زیست محیطی می شود برخورد می کنیم، که قانونگذار این اعمال را دارای حیثیت مجرمانه و عمومی قلمداد کرده و به برخورد با آنها همت گماشته است. در ادامه به برخی از مصادیق عمده آن اشاره خواهد شد.
الف- تخریب محیط زیست
جرم تخریب، به دلیل ایراد خسارت مالی به دیگران، درست است که در زمره جرائم علیه اموال و مالکیت جای دارد، ولی برخی از انواع تخریب، یا به دلیل نوع مال مورد تخریب، که جزء اموال دولتی و عمومی یا فرهنگی و مذهبی یا اموال مورداستفاده عامه میباشد، و یا به دلیل قصد و نیت مرتکب، که در راستای ارتکاب اعمال تروریستی و خرابکارانه به قصد مقابله با حکومت و یا به دلیل قصد و نیت مرتکب، که در راستای ارتکاب اعمال تروریستی و خرابکارانه به قصد مقابله با حکومت و یا اهداف سیاسی دیگر دست به تخریب مال میزنند، به جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی نزدیکتر است. از همین رو ارائه پارهای توضیحات کلی راجع به این جرم و نیز بررسی برخی از مصادیق آن که منتهی به ضررهای جمعی میگردد لازم است.
۱- مفهوم جرم تخریب: از لحاظ لغوی تخریب به معنای خراب کردن و ویران نمودن است[۱۶۶]. هرچند که در قانون تعزیرات مصوب ۱۳۷۵ تعریفی از جرم تخریب ارائه نگردیده و تنها به ذکر مصادیق بسنده شده است. عمده این مصداقها را میتوان در فصول نهم و بیستوپنجم «قانون تعزیرات»، مصوب سال ۱۳۷۵، و فصل نهم «قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح» مصوب ۱۳۸۲، یافت، که اهم آنها را مورد بررسی قرار خواهیم داد. همان گونه که از تعریف لغوی تخریب پیدا است، خراب کردن و ویران نمودن در برگیرنده دو معنی و مفهوم متفاوت است، تفاوت خراب کردن و نابود و ویران کردن در این است که اولی عبارت است از صدمه زدن به مال بدون از بین بردن آن[۱۶۷]. اما مورد دوم از بین بردن کلی اموال است[۱۶۸].
تذکر این نکته ضروری است که نابود کردن یا خسارت زدن به مال با توجه به طبیعت و ماهیت مال تعیین میگردد؛ به عنوان مثال منارجنبان اصفهان با دستکاری آسیب دیده و از حرکت باز ایستاده و درست است که ساختمان پابرجا است، اما دیگر از آن خصیصه منحصر به فرد که حرکت برج بوده خارج گردیده و این ضرر بینابین خراب شدن و ویرانی است زیرا دیگر برج تا به حال اولیه بازنگردد از حیّز انتفاع و اعتبار خود خارج شده است. همین طور است شکستن پای یک اسب که قصد شرکت در مسابقات اسبدوانی را داشته، و حک نمودن یا یادگاری نوشتن بر روی یک تندیس تاریخی در مقایسه با انجام همین عمل بر روی یک دیوار مدرسه که هر یک دارای عمق، شدت و تأثیری متفاوت است[۱۶۹].
۲- عنصر مادی جرم تخریب
عمل فیزیکی هر چند با رکن مادی معمولاً به شکل فعل مثبت محقق میگردد، و تصور جرم تخریب میتواند با ترک فعل نیز انجام پذیرد، مثل اینکه مسئول آبیاری پارک جنگلی عمداً از آبیاری درختان ممانعت ورزد و باعث خشک شدن اشجار گردد.
بارزترین نظریه در این زمینه به نظریه اقدام مربوط میگردد. و مصداق آن زمانی است که شخصی در یک پارک عمومی در حالی که سیگاری کشیده به علت خواب آلودگی ته سیگارش زمین میافتد و بیتوجه به امکان آتش سوزی محل را ترک میکند. اما در پرونده میلر، قاضی دادگاه بدوی اظهار داشته که وی چون خود مسبب حادثه بوده وظیفه خاموش کردن آتش را نیز به عهده داشته است. بنابراین رکن مادی عبارت است از ترک فعل و خاموش نکردن آتش که باعث سوختن اموال و محوطه عمومی گردیده و در نهایت مجلس اعیان نیز محکومیت متهم را مورد تأیید قرار میدهد[۱۷۰].
۲-۱۳-۶- سید قطب:
وی روحیهی انقلابی و جهادی داشت (موسوی ،۱۳۹۱:۵۷). سید قطب او نیز تأثیر فراوانی بر اسلامگرایی افراطی بر جای گذاشته است. برخی به این لحاظ او را پدر معنوی جهادگرایان افراطی میدانند. قطب در آخرین کتاب خود، معالم فیالطریق، که در سال ۱۹۶۴ نوشت ادعا کرد که جامعه اسلامی مطابق تفسیر صحیح قرآن و مدل جامعه پیامبر و جانشینان او وظیفه دارد علیه نیروهای جاهلیت مبارزه کند. او در کتاب مزبور به رد مفهوم رایج جهاد در اسلام یعنی جهاد دفاعی پرداخته و استدلال کرده است که جنگهای اولیه حکومت اسلامی در زمان پیامبر و خلفای چهارگانه برای گسترش پیام اسلام در سراسر جهان و برای برداشتن موانع عادی مثل نظام های سرکوبگر سیاسی بوده و به هیچ وجه جنبه دفاعی نداشته است. از نظر او جهاد یک انقلاب دائم علیه دشمنان داخلی و خارجی است که حاکمیت خدا را غصب کردند. این کتاب او الهام بخش بسیاری از گروه های اسلامگرای افراطی است (عباس زاده فتح آبادی ،۱۳۸۸:۱۱۹). او نقطه تمرکز حملات خود را به ناسیونالیسم متوجه کرد و با آن کاملاً مخالف بود. و در راستای ذهن سلفیگری خود معتقد بود که فلسفه اسلامی درست را نباید از اندیشه های ابنسینا، فارابی یا دیگر فیلسوفان گرفت، چون آن با اندیشه های یونانی مخلوط شده و لذا بهتر است که اندیشهها و متفکران درست را در دامن اسلام جست. همچنین باید اندیشه اصیل و کامل اسلامی را در اصول نظری آن، قرآن و حدیث در سیرت رسول آن و سنتهای عملی آن جستجوکرد و این اصول برای هر جستجوگر ژرف بین بسنده است. سیدقطب مانند بقیه اندیشمندان مسلمان همواره به قرآن و سنت استدلال و استفاده کرده و افکار وی از ابن حزم ظاهری (وفات۴۵۶ه.ق) ابن تیمیه (وفات۷۲۸ه.ق) و ابوالاعلی مودودی (وفات۱۹۷۹م) شدیدا ًمتأثربود. به طورکلی و اساسی، نظریات قطب در موارد زیرخلاصه و جمعبندی می شود: قطب با این فرض آغازمیکند که سرانجام بشریت فرمانبر اسلام خواهدشد و جهان در آینده قلمرو اسلام خواهدگشت و گواه ما آنکه این آیین، راه زندگی و کمال است.
اندیشه سیدقطب، که بعدها هدایتکننده جنبشهای اسلامی مبارزشد، بر سه محور بنیان نهاده شده است: جاهلیت، عبودیت و حاکمیت الهی. این سه مفهوم به ترتیب، پاسخ به سه پرسش زیر در اندیشه قطب را تشکیل می دهند:۱- وضعیت فعلی ما چیست؟ یا در کجا قرار داریم؟ ۲- وضعیت مطلوب کدام است و یا کجا باید برویم؟۳ - چگونه باید وضعیت فعلی را به وضعیت مطلوب تبدیل کنیم و یا چه باید بکنیم؟ جاهلیت: سیدقطب وضعیت موجود جهان، خواه جهان اسلام و خواه خارج از آن، جاهلیت میداند. هر جامعهای که مسلمان نباشد، جاهلی است. به همین ترتیب است جامعهای که چیزی جز خدا در آن مورد پرستش قرار میگیرد. بدین ترتیب، باید تمامی جوامع کنونی روی زمین را د رقلمرو جوامع جاهلی قرار دهیم. خلاصه، به گمان قطب، جهانی که ما در آن زندگی میکنیم به طور کامل جاهلی است، مصر، منطقه خاورمیانه و به طورکلیجهان. عبودیت: مصادق عبودیت جامعهای است که جاهل نیست و جاهلیت الگوی رفتاری آن نمی باشد. اما عبودیت یعنی چه؟ گفته می شود که سیدقطب عبودیت را تحت تأثیر افکار ابوالعلاء مودودی، رهبر و بنیانگذار جماعت اسلامی در پاکستان، ارائه نموده است. مودودی کتابی با عنوان اصطلاحات چهارگانه در قرآن دارد که هدف آن بسط چهار مفهوم الله، الرب، العباده والدین است بر اساس تحلیل مودودی و سپس تفسیرخویش، سیدقطب جامعه مبتنی بر عبودیت را جامعهای میداند که تسلیم مطلق به اصول است: اعتقاد راستین به اسلام، یا تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند آغاز میگردد.
حاکمیت الهی: جامعه مطلوبی که ویژگیهای آن ارائه شد، تحقق نخواهد یافت، مگر اینکه حاکمیت الهی به طور کامل تحقق یابد. به زعم سیدقطب، چگونگی تحقق این حاکمیت، در دو مرحله انجام می شود: در مرحله ی اول، بایدگروهی که وی آنها را پیشتازان امت مینامد بوجود آیند و زندگیای جدا از وضعیت جاهلیت برای خود به وجود آورند و ازطریق جهاداکبر تا ابد ادامه دارد، در پی تبدیل جامعه جاهلی به جامعه ی دارای عبودیت باشند. حاکمیت الهی از طریق روی آوردن به قرآن به دست می آید. از نظر سیدقطب، تنها حاکمیت قانونی و مشروع در یک جامعه خوب (اسلامی) حاکمیت خداوند است. رژیم تنها می تواند به نام خداوند، آن هم با اجرای قوانین الهی، به اعمال حاکمین بپردازد (موسوی ،۱۳۹۱:۵۵ و ۶۰ و ۶۱و ۶۲ و ۶۳ و ۶۴)
۲-۱۳-۷ ابوالاعلی مودودی: (۷۹-۱۹۰۳م)
از دیگر چهره های شاخص بنیادگرایی اسلامی ابوالاعلی مودودی پاکستانی است که تأثیر فراوانی بر سلفیهای انقلابی جنوب آسیا در دهه ۱۹۶۰ گذاشت.
او که مؤسس جماعت اسلامی (۱۹۴۱) پاکستان هم بود اعتقاد داشت که مسلمانان قرن ها با قلم و شمشیر فرمانروایی کردند اما به تدریج خسته شدند و روح جهاد در آنهاسرد شد. قدرت اجتهاد در آنها به سستی گرایید و در نتیجه رشد و پیشرفت آنها متوقف شد و مردم مغرب زمین در میدان علم و عمل پیش افتادند و بر جهان چیره شدند. به نظر او همه ملت های مسلمان دچار بیماری ناشی از نفوذ فرهنگ الحاد و مادیگری غرباند و نیاز به یک خیزش اسلامی جدید دارند. تنها روش صحیح اصلاح نیز بازآفرینی جامعه صدراسلام بر اساس قرآن و سنت است. او معتقدبود که اسلام فقط یک عقیده محض نیست بلکه یک برنامه زندگی نیز هست. اعضای گروه او طبق نظر او باید ابتدا در کشور خود (پاکستان) یک نظام اسلامی ایجاد کنند و سپس به جهاد علیه حاکمان سرکوبگر و غیرمذهبی در سراسر جهان اسلام بپردازند. او در کتابهای خود به تشریح کیفیت نظام اسلامی مطلوب پرداخته است. او به عنوان مثال معتقد بود اسلام یک نظام دمکراتیک نیست. چون در دمکراسی حاکمیت سرانجام با مردم است اما اسلام بر حاکمیت خدا تأکید دارد. وقتی فرمان صریح خدا و پیامبر او وجود داشته باشد هیچ رهبر یا قانونگذاری حق ندارد کوچکترین تغییری در آن ایجاد کند. دولت باید به دست کسانی اداره شود که به احکام قانون الهی ایمان داشته باشند. منابع این حکومت نیز عبارتنند از قرآن، احادیث پیامبر و خلفای راشدین و فتاوای مجتهدین (عباس زاده فتح آبادی ،۱۳۸۸: ۱۲۰). مودودی از آن چه که از مواضع کاپیتالیسم و سوسیالیسم بر نیازها و حقوق فردی درک میکرد، انتقاد میکرد. او کاپیتالیسم و سوسیالیسم را فاقد ارزشهای قومی میدید. از نظر او اینها جهان بینیهای سکولاری بودند که قادر به رسیدگی به امور فردی و اجتماعی به طور رضایت بخش نبودند. او اعلام میکرد که تنها اسلام بر اساس چشم انداز قومی است که می تواند یک موازنه منطقی بین مطلوبیت کل جامعه و منافع فردی ایجاد کند. بنابراین مودودی اسلام را به عنوان جایگزینی برای کاپیتالیسم و سوسیالیسم میدید، که تمام فضیلتهای هر دو سیستم را مجسم کرده و هیچ یک از نقایص آنها را ندارد هم چنین دیدگاه بین المللی مودودی تحت تأثیرچگونگی درک و تفسیر او از مفاهیم اسلامی کلیدی و اسلامگرایی قرار گرفته بود، که اولی اصول و آمیزههای ایمان بوده، و بعدی به تفاسیر فرمولهای ایدئولوژیکی خاص از جنبش های اسلامگرایی معاصر وابسته هستند. مودودی در برابر استفاده گسترده و تفسیر خاص بسیاری از این مفاهیم مسوول شده است، که مخصوصاً تعدادی از آنها مرتبط با این بحث هستند: جهاد، حکومت اسلامی، (شامل مباحث اقتصادی اسلامی)، اقلیت و حقوق بشر (ولی نصر،۲۰۰۰:۱۴ و ۱۵ و ۱۶).
۲- ۱۳-۸ - ابن سلامه(۱۰۳۲و):
مفهوم پیکارجویانهجهاد از نظر ابن سلامه، و بنیادگرایی شدید عیاض به عنوان یک فقیه برجستهی مکتب فقه مالکی، طرفدارانی در نوشته های اسلامی اخیر به دست آورده است. مخالفت عیاض باسلسلهی موحدون به تبعید و مرگ او منجرشد. دست زدن به جهاد از نظر این امام مبارز به جز در شرایط و اوضاع و احوال غیرعادی، نه یک واجب کفایی بلکه واجب عینی است.
۲-۱۳-۹- ابن حزم اندلسی(۴۵۶-۳۷۴ه):
وی تئوری و عمل بنیادگرایانه را در زندگی سیاسی پر مخاطرهاش در پرآشوبترین دوران تاریخ اسپانیای اسلامی در هم آمیخت. تأکید ابن حزم بر خلوص و سادگی عقیدتی، و نیز طرفداری شجاعانهاش از جهاد، از مهمترین بخشهای تفکراسلام گرایانه به حساب می آید.
۲-۱۳-۱۰- محی الدین نووی (و،۱۲۷۸)
وی شافعی برجستهی طرفدار جهاد بود که دانشی استثنایی از حدیث داشت و به عنوان یک سنت گرای آشتی ناپذیرمشهور بود. درستگاری نووی و تمایل او به مبارزه با قدرت حکومت بر سر تحمیل مالیاتهای سنگین، سلطان بیبرس را به اخراج امام از دمشق واداشت. تعدادی از امامان بنیادگرای مبارز، تحت رهبری ابن تیمیه مشهور، راه نووی را دنبال کردند.
۲-۱۳-۱۱- ابن قیم الجوزیه (۷۵۱-۶۹۱ه)
پس از مرگ ابن تیمیه، تعالیم او توسط شاگردانش، و بویژه معروفترین آنها، ابن قیم الجوزیه، دنبال شد. ابن قیم، به عنوان یک معلم و نویسندهی مبارز، نخستین مفسرتعالیم ابن تیمیه بود، و به همین خاطرتحت تعقیب و آزار قرار گرفت و به زندان افتاد. ابن قیم با توجه به تهدیداتی که از سوی صلیبیها متوجه اسلام بود، از طرفداران پیشگام جهاد بودند.
۲-۱۳-۱۲- ابن کثیر:
وی یکی از مدافعان شافعی ابن تیمیه از دمشق، به ابن قیم پیوست. ابن کثیر مجذوب پاک دینی پیکارگرانه ابن تیمیه شد و همانند او نسبت به خداشناسی صرفآً نظری، و تصوف مردم پسندانه، بی اعتمادبود. ابن کثیر، با توجه به تهدیداتی که از سوی صلیبی ها متوجه اسلام بود، از طرفداران پیشگام جهادبودند (دکمجیان ،۱۳۹۰: ۷۸ و ۸۱).
۲-۱۳-۱۳- محمدعبدالسلام فرج (متوفی۱۹۸۲)
عبدالسلام فرج نظریه پرداز گروه جهاد اسلامی مصر بود. فرج را مفسر جهاد به معنای واقعی کلمه میدانند. فرج که تحصیلات مذهبی هم نداشت و یک مهندس الکترونیک بود به تبلیغ جهاد در مساجد، جذب جهادگرایان و فعالیتهای زیرزمینی برای سرنگونی رژیم مصرمیپرداخت. کتابچه او تحت عنوان «تکلیف فراموش شده» راهنمای جهادگرایان مصری و غیر مصری در دهه ی۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ محسوب می شود. او در کتابچه مذکور جهاد را به عنوان تکلیف فراموش شده از سوی مسلمانان و همچنین رکن ششم دین اسلام معرفی می کند. او به علت مشارکت در ترور انورسادات در سال ۱۹۸۲ اعدام شد.
۲-۱۳-۱۴- شیخ عمرعبدالرحمان (متولد۱۹۳۸)
عمرعبدالرحمان رهبر معنوی گروه جماعت اسلامی مصر است و مانند فرج از شیوه های خشونت آمیز برای اسلامی کردن جامعه مصر و تأسیس دولت اسلامی دفاع می کند. شیخ نابینا تحصیل کرده الازهر میباشد. او در رساله دو هزار صفحهای دکترای خود د رخصوص جهاد، مکتبی جدید بر اساس تحلیلی کاملاً متفاوت از جهاد پایه گذاری کرد. او در رساله خود استدلال کرده است که احادیثی که از پیامبر در خصوص جهاد اصغر و اکبر نقل می شود کذب محض است. به نظر او جهاد تنها یک معنا دارد و آن هم وادارکردن کفار به پذیرش دین اسلام و قراردادن آنها تحت فرمان حاکمیت الهی است. بقیه تحلیلها در مورد جهاد از نظر او ناشی از ترس از حاکمان و قدرتهای استعمارگر است. او در سال۱۹۹۰ به آمریکا رفت و به مبارزه علیه دولت مصر در آنجا ادامه داد. اکنون نیز به اتهام دست داشتن در بمبگذاری ساختمان تجارت جهانی نیویورک در سال ۱۹۹۳ در زندان به سرمیبرد (عباس زاده فتح آبادی ،۱۳۸۸: ۱۲۰ و ۱۲۱).
۲-۱۴- ریشه های خشونت در اندیشهاسلامی:
امروزه یکی ازجریانهای خشونت طلب و افراطی به ویژه در منطقه خاورمیانه که از قرون میانه به مرور وارد اندیشهها و مذاهب اسلامی علیالخصوص اسلام سنت شده و خط فکری جدیدی را ایجاد کرده جریان سلفیگری و در واقع بنیان گرایان میباشند. بنیادگرایی اسلامی مروج آراء و عقاید جدید نمی باشد، بلکه اندیشه های کهن موجود را بازخوانی و به صورتی نو و البته به دلخواه باز تعریف می کنند و در نتیجه اندیشههایی که اساساً ریشه در گفتمان دینی و سنت اسلامی دارند کاربردی خشونت آمیز به خود میگیرند.
همچنین نباید نقش قدرتهای بزرگ جهان و منطقه را در ایجاد و تجهیز گروه های بنیادگرا نادیده انگاشت. اما در حقیقت بنیادگرایی و تمایل برای بازگشت به اصول اولیه اسلام، ذاتاً باعث بروز خشونت نمی شود بلکه افزوده شدن اندیشه «جهاد تهاجمی» و «تکفیر» به مبانی فکری برخی از گروه های بنیادگرا باعث روی آوردن به اقدامات خشونت آمیز و تروریستی شده است. در مورد جهاد، برای نخستین بار ابنتیمیه از عبارت جهاد تهاجمی استفاده کرد؛ اما در زمان معاصر برای اولین بار ابوالاعلی مودودی واژه جهاد را بهکاربرد. علت ها و انگیزه های توسل به خشونت را به این صورت خلاصه می کنند: اندیشه انقلابی، سرکوب اندیشه دینی و نبود آزادی برای فعالیتهای مشروع و علنی و فقدان گردش مسالمت آمیز قدرت، خروش جوانان و یأس و سرخوردگی آنها از تغییر مسالمت آمیز، نبود عدالت اجتماعی و افزایش گروه های حاشیه نشین تحت تأثیر بحرانهای اقتصادی و اجتماعی. البته بیشتر پژوهشهایی که به تحلیل گرایش بنیادگرایان به سوی خشونت پرداختهاند به این عوامل بسنده کرده و از کنار برخی از موضوعات اساسی گذاشتند نظیر: برخورد میان اسلام و سکولاریسم، تراوشات سکولاریستی دولت و عامل تکفیر (رامیار،۱۳۹۴: ۷۹ و ۸۴ و ۹۱).
۲-۱۴-۱- جنگهای داخلی مذهبی کجا اتفاق میافتند؟
اکثرجنگهای داخلی مذهبی در چهار منطقه از جهان رخ دادهاند: آسیا و پاسیفیک، خاورمیانه، اروپا و آفریقا. از ۱۹۴۰ تا ۲۰۰۸ امریکای لاتین و امریکای شمالی هیچگونه جنگ داخلی با ماهیت مذهبی را تجربه نکرده اند. آسیا و پاسیفیک با ۲۰ جنگ داخلی مذهبی (۴۵ درصد)، خاورمیانه با ۸ جنگ (۱۸ درصد)، اروپا با ۸ جنگ (۱۸ درصد) و افریقا با ۸ جنگ (۱۸ درصد) جنگهای داخلی مذهبی را شامل میشوند. بیش از نصف جنگهای داخلی اروپا (هشت جنگ از سیزده جنگ یا۶۲ درصد) ماهیت مذهبی داشته اند. خاورمیانه با هشت جنگ از مجموعه بیست ویک جنگ (۴۰ درصد) و آفریقا با هشت جنگ از مجموعه ۴۶ جنگ داخلی (۱۵درصد) در رتبه های بعدی قرارمیگیرند.
۲-۱۴-۲- نقش مذاهب خاص درجنگهای داخلی:
اگرنگاهی به مذاهب موجود در جنگهای داخلی مذهبی داشته باشیم به نتیجهای مهم خواهیم رسید: به گونه ای که در ۸۲ درصد جنگهای داخلی مذهبی، یک گروه یا هر دو گروه، اسلامی هستند (سی و شش نمونه از میان چهل و چهار مورد)؛ مسیحیت در بیست وسه مورد (۵۲ درصد)؛ هندویسم در شش مورد (۱۴ درصد) و مذاهب دیگر تنها در چند مورد انگشت شمارحضور دارند. بنابراین، چرا حضور اسلام در جنگهای داخلی مذهبی نسبت به ادیان دیگر بسیار محتملتر است؟ در این راستا، نفوذ مذهب را در میان دولتها و جمعیتهایشان ملاحظه کنید. از ۱۹۲ دولت عضو سازمان ملل، ۲۷ دولت (۱۴ درصد) گرایش آشکاری به اسلام دارند. این در حالی است که در نظام سیاسی ۲۵ دولت (۱۳ درصد) اسلام مذهب رسمی است. آمارهای جمعیتی حاکی از آن است که در ۴۸ کشور (حدود ۲۵ درصد)، حداقل۵۰ درصد از جمعیت آنها طرفدار اسلام هستند، در حالی که به لحاظ جهانی تعداد طرفداران اسلام در اواسط سال ۲۰۰۳ تقریباً۲۰ درصد جمعیت کل جهان بود. در مقایسه، ۳۲ دولت (۱۷ درصد) گرایش مسیحی دارند و ۱۳ دولت (۷ درصد) مسیحیت را به عنوان دین رسمی اعلام کرده اند. آمار جمعیتی نشان می دهند که در۱۰۳ کشور (۵۴ درصد دولتها در سراسر جهان) مسیحیت دین اکثریت است و در اواسط سال ۲۰۰۳ مسیحیان ۳۳ درصد جمعیت جهان را شامل میشدند. بنابراین، گرایش دولتها کمک زیادی به تبیین این مساله نمیکند. که چرا به طور متناوب، اسلام در جنگهای داخلی مذهبی درگیربوده است. در حالی که نسبت دولتهای اسلامی با مسیحی تقریباً به هم نزدیک است (۱۴ درصد و ۱۷درصد به ترتیب). در خصوص رژیمهایی که خود را مذهبی تعریف می کنند، نسبت کشورهای اسلامی دو برابراست، ۱۳ درصد اسلامی در مقایسه با۷ درصد مسیحی. اما این آمار نیز کمک زیادی ارائه نمیکند. علی رغم این تفاوتها، کمتر کشوری با گرایشاسلامی یا مسیحی باقی میماند. با وجوداین، اگر اکثریت جمعیت یک کشور طرفدار مذهب خاصی باشند، در این صورت اقلیتهای مذهبی با ناامنی مواجه خواهند شد. این موضوع احتمالاً توضیح میدهدچرا در مقایسه با جنگهای داخلی، در جنگهای داخلی مذهبی احتمال بیشتری وجود داردکه گروه های استقلالطلب حضور داشته باشند. در صورتی که ۶۶ درصد از جنگهای داخلی غیرمذهبی (۶۰ نمونه از ۹۱ نمونه) جنگهایی برای به دست گرفتن حکومت مرکزی هستند، ۷۳ درصد جنگهای داخلی مذهبی (۳۲ نمونه از ۴۴ مورد) مبارزه برای خودمختاری سرزمینی یا استقلال هستند. بر این اساس، به نظرنمیرسدکه مشکل این جنگها فیالنفسه عامل عربی یااسلامی باشد، بلکه، نحوه تعامل اسلام با دموکراسی، ایدئولوژیهای سکولار و حق تعیین سرنوشت است که دین را درگیر جنگ های داخلی می کند. به عبارت دیگر، اسلام در این روند تنها نیست، بلکه در ارتباط با جریانهای معاصرش که در دهه ۱۹۷۰ شکل گرفتند، به پدیدههاشکل میدهد (اسنایدر،۱۳۹۳: ۱۸۶ و ۱۸۷ و ۱۹۰ و ۱۹۱ و ۱۹۲ و ۱۹۳).
جمع بندی نهایی از مطالب گفته شده در چهار محور زیر ارائه میگردد:
جامعه شناسی تاریخی:
جامعه شناسی تاریخی، معرفتی عقلانی، انتقادی و خلاق است و درصدد شناخت سازوکارهایی است که با آنها جوامع تغییر کرده یا خود را باز تولیدمیکنند و به دنبال کشف ساختارهای پنهانی است که خواسته یا ناخواسته برخی امید و آرزوهای بشری را نقش بر آب می کنند؛ ضمن آنکه برخی را قابل تحقق میسازند. به سخن دیگر جامعه شناسی تاریخی مطالعه گذشته برای پی بردن به این امراست که جوامع چگونه کارمیکنند و چگونه تغییرمییابند. پدیده های اجتماعی اغلب ریشهای کهن دارند و علل آنها را باید در زمانهای دور جستجو کرد. عواملی هم چون کمک به تاریخ و تاریخنگاری، کشف قوانین اجتماعی، شناخت بهتر جامعه مدرن و ایجاد فرهنگ مدنی از اهداف جامعه شناسی تاریخی هستند. اما در هرحال، بررسی روندها و ریشه های تاریخی و فرآیندهای تحول و یا کشف علّیتهای تاریخی وقایع، موضوع جامعه شناسی تاریخی است و دارای سه سطح خرد، متوسط و کلان است. در جامعه شناسی خرد، از امور محسوس و پدیده های اجتماعی از جمله کنشها، نقشها و منزلتها، هنجارها، سخن به میان می آید و زمانی که ساختار یک جامعه مانند دولت، طبقه، نهاد، سازمانها و گروه ها بررسی می شود، جامعه شناسی سطح متوسط به وجودمیآید؛ و زمانی که در جامعه شناسی، بر تغییرات یک جامعه و دوره هایی که برآن گذشته، توجه می شود، جامعه شناسی تاریخی سطح کلان شکل میگیرد. روشهای مقایسه، مدل و انواع روشهای کمی و هم چنین، روشهای جزیینگراجتماعی، روشهایی هستند که مورخان و جامعهشناسان در مطالعات خود از آن استفاده مینمایند. جامعه شناسیتاریخی در جوامع غربی سه مرحله تاریخی را پشت سرگذاشته است: مرحله اول آن تا قبل از دهه شصت در چالش با توتالیتریسم و با تأکید بر دموکراسی و لیبرالیسم راست و برای حل مشکلات جامعه بوجود آمد. جامعه شناسی تاریخی در این مرحله بدون نیاز به تغییرات بنیادی در جامعه با تاثیر از پارسنز و توسط مارشال، اسملسر، آیزنشتات، مارتین لیپست و بندیکس دنبال شد. مرحله دوم از ابتدای دهه شصت و با کشف نابرابریها و جنبشهای مقاومت اجتماعی بوجود آمد. این مرحله با آثار مارک بلوخ و نورت الیاس آغاز و توسط برینگتون مور و تامسون و در دهه هفتاد توسط چارلزتیلیوتدااسکاچپول پیگیری شد. عامل پیوند دهنده از مرحله دوم به مرحله سوم آثار اسکاچپول و تیلی میباشند.
در میان نظریه پردازان تاریخ اجتماعی و جامعه شناسی تاریخی، اندیشمندان بسیاری از جمله کنت، دورکیم، اسپنسر، مارکس، ماکس وبر و…به وجود رابطه درونی و ذاتی بین تاریخ و نظریه اجتماعی و بین امر اجتماعی و امرتاریخی پیبردند. در نظر اندیشمندان مسلمان، از جمله ابن خلدون، سیدجمال الدیناسدآبادی، مرتضیمطهری و دکترشریعتی، مطالعه علمی تاریخ به دلیل تأکید قرآن بر توجه به تاریخ، اهمیت خاصی دارد. مطالعه تاریخ، چه برای اقوام و جوامع به اندازه مطالعه جهان و آفرینش اهمیت دارد.
جنبشهای اسلامی و بنیادگرایی:
جنبشهای اسلامی، حرکتهایی اصلاح طلب، مردمی و سازمان یافته اند که خواهان جایگزینی وضع موجود با وضعی مطلوب بر اساس دستورهای شرع اسلام درهمهی ابعادفکری، اعتقادی و سیاسی- اجتماعی از طریق شیوه های مسالمت آمیز و غیرمسالمت آمیز در جوامعاسلامی هستند. آنها به عنوان یک پاسخ بوجودآمده درشرایط مختلف اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ناشی از رشد سریع شهرنشینی و جهانی شدن است، واغلب نیز ضد مدرنیسم یا به عنوان یک محور ایدئولوژیک ماقبل مدرنیسم به عنوان یک تهدید برای سبک زندگی غربی است. در رابطه با علل و عوامل ظهورجنبشهای اسلامی، نظرات مختلفی مطرح شده است؛ برخی آن را میراث استعمار یا به عبارتی در آثاری که قدرتهای استعماری در جوامع مسلمان به جا گذاشتند، بیان می کنند. برخی دیگر، جنبشهای اسلامی را نه به عنوان یک پدیده مذهبی صرف، بلکه به عنوان گروهی سیاسی - ایدئولوژیک در نظر میگیرند که در کشمکش بر سرسیاست و قدرت از نیروی مذهبی و از اسلام به عنوان یک عنصر بسیج کننده و فراهم سازنده حمایت مردمی بهره میگیرد. از طرفی یکی از مهم ترین عوامل مؤثر بر تفاوتهای رفتاری جنبشها در حوزه سیاسی، مبانی کلامی و فقهی آنهاست. نوع نگرش به مبانی کلامی، یعنی اعتقاد به توحید، نبوت، امامت و عدل، موجب دفاع آنها از الگوهای مختلف سیاسی، همچون خلافت یا امامت شده و آنها بر اساس نوع نگاه به سیره سیاسی پیامبر و عدالت، راهبردهای مختلفی را اتخاذ می کنند. جنبشهای اسلامی با وجود مفترقات و اشتراکات کلی و جزیی در زمینه های شکل گیری، مبانیفکری، رهبران متفاوت و ایدئولوژی و استراتژی عملی، در درون دو طیف اصلی، یعنی جنبشهای اسلامی سنی و شیعی قرارمیگیرند. این جریانات فکری- سیاسی در بسیاری از کشورهای اسلامی، به رستاخیزی برای احیای دوبارهی اسلام و تمدن اسلامی تبدیل شده است، که بر اصل بازگشت به ارزشهای اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران موجود تأکید می کنند.
یکی از موضوعاتی که در رابطه با جنبشها مطرح میباشد، جریان بنیادگرایی است، که باید ریشه های فکری آن را در تفکر اسلاف جستجو کرد؛ درعین حال قضاوت ارزشی در باره آن عملی نادرست است، زیرا در میان بنیادگرایان هم جریانهای معتدل دیده میشوند و هم جریانهای خشن و رادیکال. اینان برای دستیابی به قدرت سیاسی از شیوه های ناب اسلامی استفاده می کنند. آنها هر چند به دنبال دموکراسی سازی هستند، اما دموکراسی را از تعریف غربی آن منفک دانسته و در کنارآن احیاگری اسلامی و بازگشت به گذشته را در نظر دارند. افزوده شدن اندیشه «جهادتهاجمی» و «تکفیر» به مبانی فکری برخی از این گروه باعث روی آوردن به اقدامات خشونت آمیز و تروریستی شده است. تأکید بر جامعیت دین، مخالفت با سکولاریسم و تأکید بر خشونت جهت پیشبرد اهداف، از ویژگیهای اصلی جریانهای بنیادگرایی است. بنیادگرایی دینی به دین معین و مشخصی محدود نمی شود و از لحاظ جغرافیایی بسیار پراکنده است و همچنین از لحاظ پیروان نیز تنوع محسوسی دارد.
سنتز دو مقوله جامعه شناسی تاریخی و جنبشهای اسلامی:
برای شناخت جریان فکری- سیاسی منتج به جنبشها، توجه به روند تاریخی و زمانی جنبش اهمیت به سزایی مییابد. در واقع هر جنبش سیاسی، یک پدیده تاریخی- سیاسی است که با خصلت جریان یعنی پدیدهای که از یک تاریخ و دوره معین آغاز شده است و در مدت یا دوره مشخص و معینی استمرار داشته و د رنهایت به پایان رسیده است یا ادامه دارد. تأکید بر استمراری بودن آن، نه صرف یک رخداد و حادثه تاریخی، بلکه مسئلهای است که باید در ماهیت جریان شناسی مورد توجه قرار گیرد. از اینزاویه، میتوان در داخل هر جریان خرد، جریانهایی را شناسایی نمود. جنبشهای اسلامی با ریشه های تاریخی به پیدایی، تکوین، دگرگونی، حرکت ،استمرار و تطور اندیشه سیاسی و در طول زمان مشخص خواهدگردید. به عبارت دیگر جنبشهای اسلامی، پدیده تاریخی و سیاسی با خصلت جامعه شناسی تاریخی است یعنی پدیدهای که از یک تاریخ و دوره معین آغاز شده، و در مدت یا دوره مشخص و معینی استمرار داشته و به پایان رسیده و یا ادامه دارد و در نهایت به شکل گیری جنبش ها منجر می شود. در جامعه شناسی تاریخی، علاوه بر شناسایی و جریانات مؤثر یک رویداد تاریخی، استفاده از نظریات جامعه شناسی که شامل قواعد معتبرجمعی انسان است می کوشد علاوه بر علتیابی عقلانی به تبیین علّی دقیق تر و جامع تری از یک واقعه تاریخی دست یابد.
الگوی مورد نظر در تحقیق:
الگوی مورد نظر در این رساله، جامعه شناسی تاریخی است. برای تجزیه و تحلیل طالبان در پاکستان، میتوان سه سطح تحلیل در نظرگرفت: داخلی، منطقه ای و بین المللی. از این منظر، در سطح تحلیل داخلی، قومیت و خودمختاری منطقه قبایلی و مسایل اجتماعی، بُعد ایدئولوژیکی، سیاسی، جغرافیایی و امنیتی به در نظر گرفته میشوند. مناطق قبایلی مستعدترین بستر رویش خلافت اسلامی و استقرار شریعت است. ساختار قدرت مد نظرجهادگران بین الملل و طالبان در این منطقه بر سه محور اصلی استوار است که عبارتنداز: سلفیگریجهادگر، دیوبندیسم جهادگرشبه قاره و پشتونیسم متعصب و بیگانه ستیز مناطق قبایلی. در میان اضلاع مثلث افراط گرایی در مناطق قبایلی، پشتونها و مکتب فکری رفتاری خاص آنها که در پشتون نوالی مدون شده است، جزو عناصراصیل و ریشه دار مناطق مرزی افغانستان و پاکستان به شمارمیروند که قدمت هزاران ساله این تفکر بر اصالت آن میافزاید. متغیر دیگری که در سطح داخلی مطرح میباشد، موضوع بحران اجتماعی بوده که با ویژگیهایی همچون شکنندگی اجتماعی، سنت های پایدار و انعطاف ناپذیر مذهبی، فقر فرهنگی و اقتصادی، تعصب قبیلگی و سلحشوری عشیره ای، سخت گیری اخلاقی و ساخت کشمکشپرورقومی، ملی و مذهبی، روبرو میباشد. جامعه پاکستان، دارای ماهیت قومی و فرقه ای است که هر یک دارای ایده ها و تعصبات قومی قبیلگی و برداشتهای سنتی و مذهبی خاص هستند که روز به روز بر دامنه شکاف آن افزوده می شود. متغیر مهمی که در بعد داخلی مطرح میباشد، مسایل ایدئولوژیکی بوده که ریشه های تفکرات طالبانیسم بر بستراندیشهی سلفی استوار است، و در آن، مکتب دیوبندی و وهابیت تأثیر عمیقی دارند. گسیختگی فرهنگی، متغیر دیگری بوده که در سطح داخلی مطرح میباشد و از مشخصههای منحصر به فرد سیستم فرهنگی و آموزشی پاکستان بحث مدارس مذهبی در این کشوراست، مدارسی که نقش غیرقابل انکار در گسترش افراطگرایی ایفا مینمایند. بررسی نقش کشورهای منطقهای چون افغانستان و عربستان در شکل گیری و رشد طالبان پاکستان در سطح تحلیل منطقه قرار میگیرد، زیرا کشورهای واقع در یک حوزه جغرافیایی به حکم مؤلفه هایی چون جغرافیا، تاریخ، اقتصاد و فرهنگ بر همدیگر تأثیر میگذارند. در سطح تحلیل بین المللی نیز به تأثیر عوامل بین المللی و خارجی همانند نقش آمریکا در شکل گیری و گسترش طالبان پاکستانی اشاره می شود.
فصل سوم
تاریخچه
شکل گیریجنبشطالبان پاکستان
۳-۱- مقدمه:
شبه قارهی هند یکی از قطبهای جمعیتی و اندیشهای جهان اسلام است. تنوع مذاهب مختلف فقهی و کلامی از ویژگیهای دینی این منطقه است؛ اما آنچه این منطقه به ویژه پاکستان را از سایر مناطق اسلامی جدامیکند؛ وجود جنبشها و گروه های افراطی است. به همین سبب، این منطقه هر چند جمعیت بسیاری از مسلمانان را در خود جای داده است، اما همواره یکی از ناامنترین و بی ثباتترین مناطق جهان اسلام شمرده می شود. افراطگرایی در بخشهایی از این سرزمین به صورت جریانی هدفدار و به شدت فعال با اتکا به رویکردهای خشن و مسلحانه درصدد دستیابی به اهداف و راهبردهای خویش است. یکی ازجلوههای افراطیگری در پاکستان، شکل گیری گروهی است که به اصطلاح طالبان پاکستان یا تحریک طالبان پاکستان نامیده می شود. طالبان متشکل از افرادی است که منشاء اصلی آنها، مدارس مذهبی پاکستان بوده و عمدتاً از بین قبایل پشتون یارگیری نموده اند. وجود منطقه پشتون نشین بین پاکستان و افغانستان به عنوان حوزه اصلی فعالیت طالبان بر شدت تحولات در این کشور افزوده است. بر همین اساس، در این فصل به تاریخچه جنبش طالبان و جریان شناسی طالبان با بهره گرفتن از روش جامعه شناسی تاریخی، در منطقه شبه قاره هند میپردازیم و سپس به مکاتب دیوبندی، سلفیگری و وهابیت و تأثیر این آموزهها بر طالبان پاکستان پرداخته خواهد شد. برای شناخت جریان فکری، سیاسی منتج به جنبشها، توجه به روند تاریخی و زمانی جنبش اهمیت به سزایی مییابد و براین علت است که مبنای این رساله بر اساس جامعه شناسی تاریخی قرار گرفته است. در واقع، مطالعات تاریخی بدون توجه به نظریه های علوم اجتماعی و جامعه شناسی بدون توجه به اطلاعات تاریخی ره به جایی نمیبرند و مورخ برای درک گذشته، نه تنها نظریه های جامعه شناسی، بلکه نظریه های اقتصاد، روان شناسی، علوم سیاسی و… را نیز باید بداند و به هنگام نیاز، آنها را مصرف کند. جامعه شناسی تاریخی مطالعه گذشته برای پی بردن به این امر است که جوامع چگونه کار می کنند و چگونه تغییرمییابند. جامعه شناسی تاریخی سبب شناخت بستر، زمینه و ساختاراجتماعی یک جامعه در گذشته می شود که اعمال و کنشهای تاریخی در قالب آنها صورت گرفتهاند؛ شناختی ارائه می کند که شکافها و کاستیهای موجود در مدارک و شواهد مورخان را برطرف میسازد؛ موجب پالایش و پیشرفت نحوه تفکر و روشهای مورخان در باره جوامع گذشته میگردد. بنابراین، برای پرداختن به تاریخچه شکل گیری جنبشطالبان پاکستان، میبایست سیر تاریخی جنبش طالبان افغانستان را تحلیل نمود. به عبارتی، بررسی گروه طالبان پاکستان بدون بررسی جنبش طالبان افغانستان بی معنی است و این دو گروه، یعنی تحریک طالبان پاکستان و طالبان افغانستان از منظرساختاری و ایدئولوژیک به هم پیوندخوردهاند. غالب طالبان پاکستان همانند طالبان افغانستان، پشتونهایی هستند که در مناطق شمال غربی پاکستان، در مرز با افغانستان، زندگی می کنند. طالبان پاکستان یکی از پیچیده ترین نیروهای اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و امنیتی در پاکستان و حتی جنوب آسیا به شمار میرود که تجزیه و تحلیل آن از اهمیت علمی زیادی برخوردار است . از سوی دیگر این پدیده نسبتاً نوین که در باره آن کمتر گفته و شنیده شده است، هم اکنون امنیت داخلی پاکستان، امنیت منطقه ای و بین المللی را تهدید می کند. در واقع، جامعه پاکستان دارای ماهیت قومی و فرقه ای است که هر یک دارای ایده ها و تعصبات قومی، قبیلهای و برداشتهای سنتی و مذهبی خاصی هستند که روز به روز بر دامنه شکاف آن افزوده می شود. این جامعه از لحاظ گرایشهای مذهبی به چهار جریان عمده: دیوبندی، بریلوی، اهل حدیث و شیعه تقسیم می شود. از مهمترین مواردی که در ایجاد و توسعه طالبان مؤثر افتاده، مسئله قومیت و گروه قومی پشتون است، به ویژه این که طالبان پاکستان از مناطق قبیلهای پاکستان و قوم پشتون برخواستهاند. جنبشطالبان پاکستان، به عنوان یک جنبش برخاسته از جامعه پشتون منطقه قبایلی، آن هم از دل مردمانی روستایی و غیرشهری، که دارای تعلقات سنی و قبیلهای شدیدتری هستند، نمیتواند از تأثیرپذیری فرهنگ قبیله ای به دور باشد. اساس تأثیرپذیری طالبان از فرهنگ قبیلهای پشتون، در نوع تفسیر آنها از مفاهیم و قوانین دینی، کاملاً محسوس است، قومیتی که در مناطق شمال و شمال غربی پاکستان خواهان استقلال و تشکیل پشتونستان بزرگ است. با وجوداین، ریشه های تفکرات طالبانیسم بر بستراندیشهی سلفی استوار است، که در آن، مکتب دیوبندی و وهابیت تأثیر عمیقی دارند.
۳-۲- جنبش طالبان افغانستان و ارتباط آن با پاکستان:
افغانستان سرزمینی است با طبیعت کوهستانی و برخوردار از جایگاه مهم استراتژیک (رجایی،۱۳۸۸: ۱۹). با جمعیتی حدود ۳۰ میلیون نفر که ۹۹ درصد آن مسلمانند و د رمیان مذاهب، اکثریت (حدود ۷۴ درصد) را پیروان مذاهب چهارگانه اهل سنت تشکیل می دهند و حدود۲۵ درصد پیرو مذهب جعفریاند و ۱ درصد باقیمانده را اقلیت هندو تشکیل می دهند (سرافراز،۱۳۹۰: ۱۶۸). مردم افغانستان آمیزهای از نژادها، زبانها و مذاهب گوناگون هستند. نژاد غالب، پشتوها هستند که در قسمت جنوبی کشور زندگی می کنند، جایی که مناطق هزاره مرکزی، افغانستان را به صورت دایرهای احاطه کرده است (پیترمارزدن ،۱۳۷۹: ۱۱).
این سرزمین در طول قرون متمادی مورد حملات متعدد قدرتهای بزرگ، از نیروهای اسکندر مقدونی گرفته تا نیروهای نادرشاه افشار، امپراتوری بزرگ بریتانیا و بعد اتحادجماهیرشوروی قرار گرفته است (سرافراز،۱۳۹۰: ۱۹). در سال ۱۹۸۰م اشغال افغانستان توسط ارتش سرخ با اعتراض شدید مسلمانان افغانی روبرو شد. در جریان اشغال افغانستان توسط شوروی مساجد و مدارس افغانی رو به انحطاط گذاردند. برخی از علمای افغان از جمله اللهتعالی تصمیم گرفتند با روسها مبارزه کنند. او گروه کوچکی از مردم را بسیج نمود و این اقدام وی موجب شد بعضی از علما و طلاب مدارس اسلامی، جهاد علیه ارتش روسیه را اعلام نمایند. نخستین فتوای جهاد توسط « شیخ آل حادث» از پاکستان و «مولانا مفتی محمد صحیف» صادر شد. در مجموع سه میلیون و دویست هزار نفر از مردم افغان به پاکستان پناهنده شدند و اغلبشان در اردوگاههایی که در امتداد مرز افغانستان و پاکستان و در استانهای مرزی شمال غربی ساکن شدند. در این زمان بود که اصطلاح مجاهدین شکل گرفت و شامل کسانی بود که به ایران و پاکستان رفته و با تحرکات تهاجمی از این کشورها به کمک مبارزان شتافتند. در این هنگام بعضی از رهبران اسلامی افغانستان که در دههی۱۹۷۰ توسط حکومت داودخان قدرتشان را از دست داده و به پاکستان گریخته بودند، فرصتی یافتند که بر اثراعلان جهاد ایجادشده رهبری نهضت مقاومت را به دست گیرند. دولت پاکستان نیز به منظور دستیابی به اهداف مورد نظرش این رهبران را موردحمایت خود قرارداد. عامل اصلی حمایت نیروهای مردمی از این جنبش و ایجاد اتحاد مابین گروه های دینی، اجتماعی و قومی تکیه بر ارزشهای اسلامی بود (علیخانی ،۱۳۹۰: ۲۶ و ۲۸ و ۲۹ و ۳۱). حمله شوروی به افغانستان و نفوذپذیری مرزهای این کشوربا پاکستان، خط دیورند، باعث شد که سیل عظیم از پناهندگان افغان راهی پاکستان شوند. دولت پاکستان که توانایی جلوگیری از ورود این پناهندگان را به درون مرزهای خود نداشت، آنها را پذیراشد و اردوگاههایی برای اسکان و زندگی آنان تأسیس کرد. با این حال، پاکستان از این پناهندگان افغان مجاهد ساخت و آنان را سازماندهی کرد تا در برابر ارتش سرخ، جهاد کنند. ارتباطی مستقیم میان جهاد افغانستان و افزایش خشونت و افراطگرایی فرقه ای در پاکستان وجود دارد. حمایت پاکستان از جهاد افغانستان منجر به تقویت جایگاه و نفوذ احزاب اسلامگرا و گروه های ستیزه گر اسلامی این کشور شد و میان این دو گروه پیوندهای محکم ایجاد کرد. علاوه بر این، تأسیس و گسترش اردوگاهها و مدارس آموزش نظامی و ایدئولوژیک برای افغانها، در گسترش نفوذ تفاسیرسختگیرانه تر از اسلام سٌنی- شیعه سهم داشته است. این مدارس، به خصوص پس از حمله شوروی به افغانستان، به مرکز ستیزهگری سٌنی و زمینه جذب نیرو برای سازمانهای فرقه ای تبدیل شدند. بسیاری از آموزش دیدههای پاکستانی این مدارس، پس از پایان اشغال افغانستان به خانه بازگشتند و به خشونت فرقه ای روی آوردند و از آن به عنوان ابزاری برای کسب قدرت سیاسی استفاده کردند و آن را نه تنها در برابر کافران بلکه برضد دیگر گروههایی که دشمن میشمردند، از جمله شیعیان، به کار بردند (عطایی و شهروند ،۱۳۹۱: ۹۵ و ۹۶). سرانجام ارتش سرخ شوروی در سال۱۹۸۹م مجبور به خروج از این کشور شد (علیخانی ،۱۳۹۰: ۳۲). فتح کابل به دست مجاهدان و به رهبری احمدشاه مسعود سه سال طول کشید، ولی برخی گروه های پشتون از سیطرهی احمدشاه مسعود، به عنوان فردی از قوم تاجیک، بر کابل خرسندنبودند و بعد از ۲۵۰ سال این نخستین بار بود که پشتونها سیطره بر کابل را از دست دادند. به دنبال این امر، کشمکشی بین گروه های مجاهدین از قومیتهای مختلف در گرفت، اما این کشمکش چندان به درازا نینجامید که جنبش طالبان در سال ۱۹۹۴ شکل گرفت (سرافراز،۱۳۹۰: ۱۹ و ۵۰). چند عامل داخلی منجر به ضعف گروه های مجاهدین و زمینه ساز ظهور و قدرتیابی گروهی به نام طالبان شد از جمله: تعدد قومی افغانستان، بیثباتی سیاسی، مشکلات اقتصادی، اشتباههای مجاهدین، فقدان روشنفکران اصیل و غیر وابسته و نبود گفتمان فکری و فرهنگی بین فرهیختگان اقوام و احزاب، که این خلاءفکری و فرهنگی در سطح ملی زمینه های بحران و اختلاف داخلی را فراهم کرد. در این راستا، حکمتیار از عواملی بود که از طرف پاکستان سعی در تخریب مجاهدین داشت. حکمتیار با دستگاه امنیتی پاکستان ارتباط نزدیک داشت و مطابق دستورات آنان عمل میکرد، اما شکستهای او در سالهای۷۱-۷۳ حامیانش را نسبت به موفقیتهای وی بیاعتماد ساخت، بنابراین پاکستان سیاست تضعیف گام به گام ربانی را در پیش گرفت. گلبدین حکتیار در کمک به دولت پاکستان منافع شخصاش را نیز در نظر میگرفت. پاکستان از اقدامات او رضایت نداشت، بنابراین به فکر نیروی جدید به منظور مقابله با مجاهدین افتاد، این نیروی تازه طالبان نام گرفت که در مدارس مذهبی پاکستان تربیت شده بودند طالبان از اکثریت گروه قومی پشتون به وجود آمدهاند و آن قوم نیز درصد جمعیت زیادی از افغانستان را تشکیل می دهند. این گروه موفق شد در کمتراز شش ماه بر یک سوم خاک افغانستان مسلط شود. یک روزنامه پاکستانی نوشت: سازمان جاسوسی آمریکا در زمان جهاد افغانستان علیه نیروهای شوروی سابق به یک مدرسهی دینی به نام جامعه حقانیه واقع در منطقهای اکوره ختک در ایالت سرحد کمک مالی کرده است. مدرسه جامعه حقانیه توسط مولانا سمیعالحق اداره می شود و از حامیان طالبان در پاکستان به شمارمیرود. تعداد زیادی از نیروهای طالبان از جمله ملا عمر رهبر این گروه، فارغ التحصیل این مدرسه بوده و این مدرسه، عملاً آموزش نیروهای طالبان را بر عهده داشته است (علیخانی ،۱۳۹۰: ۳۵ و ۳۶ و ۳۸ و ۳۹ و ۴۵ و ۴۹ و ۵۰). بسیاری از رهبران مذهبی افغانستان، تحت تأثیر افکار نظریه پرداز اسلامی پاکستان یعنی عبدالعلی مودودی بودند که در سال۱۹۴۱ حزب جماعت اسلامی را در هند تشکیل داد. این حزب بعدها در ۱۹۴۷تبدیل به حزب جماعت اسلامی پاکستان شد. عبدالعلیمودودی با فراست تمام بر افرادی تأثیر میگذاشت که بر مسند قدرت بودند و با بهره گرفتن از این تأثیرگذاری تغییرات اساسی را در جامعه بوجود می آورد. وی معتقد بود که غرب از لحاظ اخلاقی فاسد شده است و عقیده داشت که اسلام دینی خودکفا و کامل است و نه تنها از جهان غرب و سوسیالیزم جدا است، بلکه مخالف آنها نیزمیباشد؛ او کاملاً بر قانون شریعت متکی بود و نیاز برای تفسیرش برای پاسخگویی به تغییرشرایط را تشخیص میداد. تأثیرات مودودی در عقیدهای که امروز طالبان از آن حمایت می کنند، به وضوح دیده می شود. طالبان معتقدند که هر گونه سازش با غرب مردود است. بدین لحاظ بین عقاید مودودی و طالبان مشابهتهایی وجود دارد. پافشاری و اطمینان شدید طالبان بر حق تفسیر مجدد اسلام و حقانیت این تفسیر نیز تقلیدی از مودودی است (پیترمارزدن ،۱۳۷۹: ۹۷).
۳-۳- نقش پاکستان در شکل گیری جنبش طالبان افغانستان:
اهمیت افغانستان به عنوان گذرگاهی برای پاکستان به سوی آسیای میانه بر کسی پوشیده نیست و افغانستان این مناطق را از دو راه زمینی که یکی از قندهار به سوی جنوب غربی و دیگری از کابل به سوی شمال میگذرد، مرتبط میسازد. هر دو مسیر از پاکستان آغاز و بعد از عبور از اراضی افغانستان، به آسیای میانه منتهی می شود. غرب و پاکستان خواهان گشودن این راه ها و استفاده از آن بودند، اما آن گونه که به نظر میرسد، آنها نمیخواستند مردم افغانستان از درآمدهای این گذرگاهها بهرهمند شوند. به همین علت، همواره میخواهند حکومتی ضعیف در افغانستان بر سر کار آید تا قدرت عمل مستقل نداشته باشد.
1.وفاداری : متغیر وفاداری با سوالاتی در مورد وفاداری به فروشگاه،عدم خرید محصولات مشابه از سایر فروشگاه ها، انتخاب اول بودن این فروشگاه با پرسشنامه استاندارد داس(2013) و به وسیله طیف پنجگانه لیکرت مورد سنجش قرار می گیرد(Das,2013).
-
- شخصیت برند: متغیر شخصیت برند با سوالاتی در مورد فریبنده، مرسوم، زیبا، مدروز ، درجه یک، شیک، مدآور، جذاب، دلسوز، با ملاحظه، دوستانه، سخت کوش، واقع بین، ایجاد انگیزه، وظیفه شناس، وقت شناس، قابل اعتماد، واقع بینانه، صادق، شفاف و روشن و واضح، رنگارنگ، پرانرژی، پرجنب و جوش، شاد با پرسشنامه استاندارد داس(2013) و به وسیله طیف پنجگانه لیکرت مورد سنجش قرار می گیرد(Das,2013).
-
- تجانس و سازگاری:متغیر تجانس و سازگاری با سوالاتی در مورد فروشگاه به عنوان تصوری از خود،فروشگاه به عنوان من کی هستم،سازنده تصور من از خودم،فروشگاه تصویری از من است،شباهت به مشتریان فروشگاه با پرسشنامه استاندارد داس(2013) و به وسیله طیف پنجگانه لیکرت مورد سنجش قرار می گیرد(Das,2013).
1-8) قلمرو تحقیق
یک تحقیق علمی باید دارای حدود و شمول تا حد امکان مشخصی باشد ، زیرا تعیین حدود منطقی و صحیح به دقت علمی و ارزش علمی پژوهش خواهد افزود . این محدوده مشخص می نماید که پژوهشگر از لحاظ موضوعی ، مکانی و زمانی تحقیق را به چه نحو انجام داده است و تا چه حد توانسته متغیرهای مربوطه را در کنترل داشته باشد . بنابر این مطالب مذکور قلمرو تحقیق حاضر را می توان از سه نظر مورد توجه قرار داد :
الف) قلمرو موضوعی- این تحقیق از لحاظ موضوعی به طور کلی در قلمرو مدیریت بازاریابی و رفتار مصرف کننده قرار دارد.
ب ) قلمرو زمانی- جمع آوري داده ها و اطلاعات اين تحقيق از اسفند 1393 تا شهریور 1394 مي باشد.
ج) قلمرو مکانی- قلمرو مکانی تحقیق حاضر را مشتریان شرکت پخش رازی در استان گیلان تشکیل میدهد.
1-9) خلاصه تحقیق
دراین فصل توضیحات مفصلی در مورد متغیرهای تحقیق که وفاداری، شخصیت برند و تجانس می باشند ارائه گردید و اهمیت و ضرورت اجرای این تحقیق در جامعه مورد نظر بیان شد.برای درک این متغیرها و سنجش آنها تعاریف مفهومی و عملیاتی ارائه شد، در واقع هدف اصلی تحقیق پاسخ به این سوال است که : ” آیا سازه های شخصیت برند و تجانس و سازگاری با خود، با توجه به نقش متغیر تعدیلگر جنسیت بر وفاداری مشتریان تاثیرگذار است؟"، برای تبیین متغیرهای تحقیق مدل مفهومی ارائه گردید و مطابق با آن فرضیه های تحقیق برای آزمودن مدل بیان شد. این کار پژوهش از لحاظ موضوعی به طور کلی در قلمرو مدیریت بازاریابی و رفتار مصرف کننده قرار دارد، جمع آوري داده ها و اطلاعات اين تحقيق از اسفند 1393 تا شهریور 1394 مي باشد و قلمرو مکانی تحقیق حاضر را مشتریان شرکت پخش رازی در استان گیلان تشکیل میدهد.
فصل دوم
ادبیات و پیشینۀ تحقیق
2-1)مقدمه
با ظهور مارک های جدید، اولویت مدیران ارشد، مدیران و پژوهشگران بازاریابی این است که علاقه خود را به سمت مصرف کنندگان معانی نمادین نسبت به مارک ها تغییر دهند. این واژه در واقع به اثر سیگنال استفاده از مارکها گفته می شود که در حقیقت به معنی چیزی است که مارک ها در مورد مصرف کننده، به سایر مصرف کنندگان و دیگران می گویند. در واقع مصرف کنندگان واقعی، مصرف کنندگان رویاهای خود هستند. به یاد ماندنی بودن، معنی دار بودن، از لحاظ احساسی قدرتمند بودن، بلند مدت و سازگار بودن، مزایای نام تجاری نمادین است که نقش محوری در چندین جنبه مهم از رفتار مصرف کننده مانند وفاداری به مارک های تجاری دارد (p.3, 2013,Das). برندسازی امروزه در بازار به عنوان ابزاری برای ایجاد وفاداری در مشتریان و کسب سودآوری و همچنین پایداری سازمان اهمیتی حیاتی پیدا کرده است. همچنین این مفهوم یک ابزار قدرتمند در تنظیم منابع شرکت جهت توسعه مزیت رقابتی استراتژیک می باشد. گرچه تا به امروز، برخی مزیت ها در عمل دچار سردرگمی شده اند، اما اینگونه عنوان می شود که تمرکز فعلی در برندسازی شرکت روی ارزش های کلیدی و فرهنگ، باعث تمرکز بیش از حد سازمان روی هویت برند خود شده و پاسخگویی اش را نسبت به تغییرات کاهش می دهد. برندسازی شرکت امروزه بعنوان یک ابزار برای ایجاد چالش های چندگانه شرکت ها معرفی شده است (رضایی دولت آبادی و همکاران،1392، ص74). برند بخشی از ویژگی های عملیاتی و هیجانی است که مشتری به یک کالا یا خدمات نسبت می دهد و یک ابزار یاری رسان به مشتریان برای تصمیم گیری و خرید می باشد. امروزه هدف از بازاریابی مدیریت تقاضا از طریق رشد دادن و سوق دادن مشتری تا حد بلوغ در نردبان وفاداری به سازمان هاست. در این بین هدف برقراری روابط بلند مدت و متقابل گروه های ذینفع و مهمتر از همه مشتری است بطوری که مشتریان بیشتری را حفظ نموده و مشتریان کمتری را از دست بدهد و به این ترتیب در بلند مدت منافعی حاصل شود که در نتیجه سهم بازار و سودآوری شرکت افزایش یابد (حبیبی و حسین پور،1393، ص3). با توجه به پویایی شدید محیط و در حال تغییر بودن دائمی آن، شخصیت برند نیز باید پویا بوده و در طی زمان هویتش توسعه یابد این مسأله دربردارندة ارتباط بین شخصیت و وفاداری برند می باشد (احمدی و همکاران، 1393، ص67). با تمرکز بر مزایای نام تجاری نمادین، محققین تا به امروز، دو جریان شخصیت برند و خود تجانسی را مورد بررسی قرار داده اند و دریافتند که شخصیت برند و خود تجانسی (سازگاری با خود) باعث افزایش سودآوری و پایداری یک شرکت میگردد. در این راستا مزایای نام تجاری نمادین و رفتار خرید مصرف کننده در مردان و زنان متفاوت است. در واقع جنسیت یک جزء اصلی از خود تجانسی مصرف کنندگان محسوب میشود و همچنان نیاز به ابراز زنانگی و مردانگی ممکن است از طریق انتخاب برند به دست آید (p.3 , 2013,Das ).
در این فصل، ابتدا مفاهیم مربوط به وفاداری، از دید محققان مختلف و مدل هاي به کار رفته در تحقیقات آنان ارائه خواهد شد، سپس مفهوم مربوط به شخیت برند,تجانس (سازگاری با خود) و ابعاد آنان، از دیدگاه محققین مختلف و مدل هاي مربوط به تحقیقات آنان ارائه خواهد گردید، در ادامه رابطه شخصیت برند با وفاداري مشتریان، بر اساس مطالعات صورت گرفته بیان خواهد شد، و در نهایت نیز، پژوهش هاي داخلی و خارجی مرتبط به موضوع پژوهش حاضر معرفی میگردد.
2-2)رضایت و وفاداری به برند
امروزه با شديدتر شدن رقابت در بخش هاي توليدي و خدماتي، نقش وفاداري مشتري برجسته تر از گذشته شده است. امروزه بازاريابي شامل حفظ و افزايش مشتري يعني توجه به رضايت مندي، كيفيت محصول از ديدگاه مشتري و وفاداري او است. از اينرو سازمان ها تلاش مي كنند تا «مشتریان وفادار» داشته باشند(امیرخانی و همکاران، 1390، ص40). بسیاري اوقات مشتریان انتظار دارند با خرید یک برند خاص، هویت مناسب گذشته خود را بازیافته، هویت فعلی را اصلاح نموده و یا حتی هویت فعلی خود را تقویت کنند. گاهی نیز مشتریان بر این باورند که با خرید یک برند خاص میتوانند جایگاهی اجتماعی بدست آورند و حتی در نتیجه این خرید به تجربهاي تازه، خوشایند و خاطره انگیز دست یابند. البته و شاید اصلیترین مزیتی که همیشه مشتري انتظار دارد از خرید یک برند بدست آورد، همان مزایاي کارکردي است. این انتظارات در صورتی که توسط برند براي مشتري محقق گردد و به عبارتی بهتر این مزایا در مجموعه مزایاي برند از جانب مشتري درك شوند، میتواند بر جنبه هاي روانشناختی مشتري و خصوصاً رضایت مندي آنها از خرید برند موثر باشد. از سویی باید توجه داشت که اثرات مزیت آفرینی برند خصوصاً از دو بعد مزایاي تجربه محور و مزایاي نمادین تنها به رضایت مندي بیشتر مشتري ختم نخواهد شد و ادراك این مزایا از جانب مشتري در فرایند خرید برند (قبل، حین و پس از خرید برند) میتواند بر جنبه هاي مختلف وفاداري مشتري به برند خصوصاً از بعد رفتاري نیز موثر باشد( ابراهیمی و همکاران، 1393، ص102). پژوهشها نشان ميدهد، توجه به ارتباط برند و مشتري موجب جلب اعتماد و رضايت مشتري و وفاداري به برند ميشود (امیرخانی و همکاران، 1390، ص40). رضایت مندي از برند به حالتی مثبت و خوشایند از نظر احساسی اطلاق میشود که پس از خرید برند در مشتري ایجاد میشود. این رضایت مندي آن گونه که آچوری و بوسلاما[2] (2010)، معتقد هستند زمانی بوجود می آید که فرد انتظارات خود را از یک برند محقق شده ببیند. از سوي دیگر یکی از کلیديترین مفاهیم حوزه برند، وفاداري برند محسوب میشود. در تعریف جنبه هاي مختلف این مفهوم، دو رویکرد مطرح است. رویکرد اول، وفاداري به برند را براساس نگرش و حالت روانی مشتري نسبت به برند می سنجد. براساس این رویکرد، وفاداري از دو جنبه شناختی و نگرشی بررسی می شود. در جنبه شناختی، همانگونه که که آچوری و بوسلاما (2010)، مطرح می کنند دیدگاه مشتري نسبت به خرید برند (دیدگاه مطلوب و بیان شده مشتري نسبت به برند که از عمل خرید آن قابل رویت است) بررسی می شود. این در حالی است که در جنبه نگرشی، به ترجیح برند از جانب مشتري در فرایند خرید اشاره میشود و این مسئله مورد سوال قرار میگیرد تا چه اندازه مشتري در فرایند خرید برند، برند یاد شده را در مقایسه با برندهاي دیگر ترجیح میدهد. در رویکرد دوم که در سنجش وفاداري رایجتر است، اندیشمندانی چون فادر و چمتلین (1993)، وفاداري به برند را از طریق جنبه هاي رفتاري یا عملی نظیر تکرار خرید بررسی و از طریق احتمال خرید اندازه گیري می کنند ( ابراهیمی و همکاران، 1393، صص102 و 103).
2-3) وفاداري مشتریان به نام تجاری
تمركز بر برند بر عكس تمركز بر بازار يك نگرش داخل به خارج است كه برند رايك مركز فعاليت براي سازمان واستراتژي آن ميبيند (امیرخانی و همکاران، 1390، ص39). وفاداری به نام تجاری منعکس کنندة مطلوبیت کارکردی محصولات و خدمات می باشد. چالش اصلی در تحقیقی بر روی وفاداری نام تجاری، تعریف مفهوم وفاداری به نام تجاری و اندازه گیری آن می باشد. آکر[3] (1993)، وفاداری به نام تجاری را به صورت دلبستگی های مصرف کنندگان به نام تجاری تعریف نموده است (حبیبی و حسین پور، 1993، ص5). همچنین به اعتقاد يو و دنتوم[4] (2001)، وفاداري به نام تجاري، اشاره دارد به گرايش وفاداری نسبت به يک نام تجاري و مي تواند به صورت تمايل مصرف کنندگان به خريد يك نام تجاري خاص به عنوان اولين انتخابشان نشان داده شود. مصرف کنندگان وفادار، متعهد هستند و تعهدشان به خريد دائمی اين نام تجاري در هنگام استفاده از محصول منجر ميشود (موتمنی و همکاران، 1389، ص173). محققان شاخص وفاداری به نام تجاری را شامل : مقداری را که مصرف کنندگان مایل هستند تا در مقایسه با سایر نامهای تجاری رقیب پرداخته و رضایت و قصد خرید مجدد محصول یا خدمت را به دست بیاورند، معرفی نمودند. اشاره به این نکته ضروری است که تکرار خرید نشانة کافی از وفاداری به نام تجاری نمی باشد. «وفاداری به نام تجاری یکی از مهمترین مزایای خلق تصویر ذهنی مثبت بوده و جلوه ای از وجود ارزش ویژة نام تجاری می باشد(حبیبی و حسین پور، 1393، ص5).
موضوع وفاداری مشتری به یک محصول یا علامت تجاری خاص بسیار حائز اهمیت است. چرا که می توان گفت با اهمیت ترین دارایی بسیاری از شرکتها مشتریان وفادار آن می باشند. تحقیقات تجربی نشان می دهد که هزینة جذب یک مشتری جدید 25 تا 40 درصد بیشتر از هزینه های حفظ مشتری فعلی است. بنابراین با افزودن 5 درصد به هزینه های مربوط به حفظ مشتریان فعلی خود می توان تا 75 درصد به میزان سودآوری شرکت افزود. البته تجزیه و تحلیل مذکور بر این فرض استوار است که مشتریان فعلی سودآور باشند یا به عبارت دیگر، ارزش چرخظ حیات آنها ( درآمد تحقق یافته از محل خریداری آنها طی مدّت زمانی که از شرکت خریداری می کنند منهای هزینه های لازم برای حفظ آنها) مثبت باشد(همان منبع، 1393، ص6). وفاداری مشتريان به نام تجاري، مي تواند باعث افزايش سهم بازار شركت شود و سهم بازار، رابطه نزديكي با ميزان بازگشت سرمايه و سودآوري شركت دارد . وفاداري مشتريان به نام تجاري، باعث تبليغات دهان به دهان مثبت ، ايجاد موانع اساسي براي ورود رقبا ، توانمند ساختن شركت در مقابله با تهديدات رقابتي ، ايجاد فروش و درآمد بيشتر و كاهش توجه مشتريان به تلاش هاي بازاريابي رقبا مي شود. تعداد زياد مشتريان وفادار به يك نام تجاري، دارايي شركت و شاخص اصلي و ارزش ويژه نام تجاري شناخته مي شود. نكته قابل توجه اين است كه حساسيت مشتريان وفادار به تغيير قيمت ها در مقايسه با مشتريان غير وفادار كمتر است. وفاداري به نام تجاري را مي توان اين گونه تعريف كرد: ميزان نگرش مثبت مشتري نسبت به يك نام تجاري و ميزان پايبندي او به نام تجاري مزبور به علاوه، قصد او به ادامه خريد در آينده. بهطور كلي براي تعريف و كاربرد وفاداري به نام تجاري دو مكتب رفتاري و نگرشي وجود دارد (امیرخانی و همکاران، 1390، ص40).
در بیشتر مواقع، وفاداري به نام تجاري، جلوه اي از ارزش ويژه نام تجاري محسوب میشود، زیرا مصرف کنندگاني با ارزش ويژه قوي معمولاً به نام تجاري ويژه اي وفادارند. تحقيقات يو و دنتوم (2001)، آتيلگان و همکارانش (2005)، ياسين و همکارانش (2007) و تانگ و هاولي (2009)، نشان می دهد كه وفاداري، مهمترين عامل مؤثر بر شكل گيري ارزش ويژه نام تجاري كل است (موتمنی و همکاران، 1389، صص 174 و 173).
2-4) وفاداری به فروشگاه
رضايت مشتري از فروشگاه در چهار بعد زير بررسي مي شود: كالاي فروشگاه [5] ، شكل تجاري[6] ،خدمات مشتري [7] و ارتباط با مشتري [8]. در بعد كالا اشاره به مواردي نظير قيمت، كيفيت، به روز بودن محصولات فروشگاه اشاره ميگردند. در بعد شكل تجاري برخي جنبه ها نظير مكان فروشگاه، چيدمان[9] و جو داخلي فروشگاه ارزيابي ميشوند. خدمات مشتري شامل سطح همكاري كارمندان فروشگاه با مشتريان، سرعت ارايه خدمات به مشتريان و صميميت و همدلي كارمندان فروش مورد نظر است. سرانجام مواردي نظير كاتالوگها وآگهي هاي تجاري و اقدامات ترويجي فروشگاه در بعد ارتباط با مشتري مورد ارزيابي قرار ميگيرند. تمام اين جنبه ها از طرف خرده فروش يا فروشگاه قابل كنترل و برنامه ريزي است. تمامي عناصر با هم جايگاه و موضع فروشگاه را در نزد مشتريان مشخص میکنند. در این راستا؛ وفاداري به فروشگاه به عنوان يك واكنش رفتاري (مثل مراجعه مجدد) تعريف ميشود، كه اغلب اوقات در ارتباط با تصميم گيري در مورد انتخاب يك فروشگاه از بين چندين فروشگاه صورت ميگيرد. به عبارت ديگر وفاداري فروشگاه يك فرآيند روانشناختي (تصميم گيري و ارزيابي) است كه منتهي به تعهد به نام و نشان آن فروشگاه ميشود. وفاداري به فروشگاه صرفا به خريد مجدد از يك فروشگاه توجه ندارد، بلكه به ترجيح آن فروشگاه نسبت به بقيه هم اشاره دارد. در تحقيقات صورت گرفته در اين زمينه، وفاداري خرده فروشي ها به وسيله اجزاي نگرشي وفاداري مثل تعهد و بعد رفتاري مثل خريد مجدد و تبليغات شفاهي اندازه گيري ميشوند و اين به خاطر آن است كه تحليل هر دو جنبه نگرشي و رفتاري ارايه كاملتري از اين مفهوم به دست ميدهد. به عبارت ديگر تعريف چند بعدي بينش بيشتري نسبت به محركهاي وفاداري مصرف كننده فراهم ميكند، تا اينكه تنها به صورت يك عامل بررسي شود (غفاری آشتیانی و اسکندری مهرآبادی، 1390، صص 34-32).
وفاداری منافع زیادی را ایجاد می کند و از این رو برای توسعه و اجرای استراتژی های بازاریابی متعدد مفید است. به عنوان مثال، وفاداری مجموعه ای از مشتریان پایدار را برای محصولات و خدمات شرکت ایجاد می کند. مشتریان وفادار شرکت خرید خود را تکرار کرده و به تعریف از برند پرداخته و حاضر به پرداخت قیمت بالاتر نیز هستند. یک تغییر کوچک در نرخ حفظ مشتری ممکن است تاثیر زیادی بر درآمد خرده فروشی داشته باشد. بنابراین، تلاش برای حفظ وفاداری فروشگاه به عنوان یک استراتژی خرده فروشی حیاتی به حفظ مشتریان موجود و در نتیجه سود دهی و پایداری کمک می کند. وفاداری فروشگاه یک ساختار مهم است زیرا وفاداری به عملکرد مالی شرکت پیوند دارد. وفاداری فروشگاه اغلب به عنوان یک متغیر وابسته در پژوهش نام تجاری نمادین استفاده می شود. فورنیر (1994) و آکر (1996) استدلال کرد که تقسیم بندی مصرف کننده و استراتژی نام تجاری یک شرکت بر اساس رابطه مشتری مزایای نام تجاری نمادین تشکیل شده است. بنابراین، استفاده از مزایای نام تجاری نمادین در یک مطالعه درک جامعی را از رابطه وفاداری مشتری - نام تجاری نمادین ارائه می کند ( p. 2-3, 2013,Das ).
2-5) انواع وفاداری
تاج زاده نمین و همکاران در سال1389، وفاداري را به طور کلی به سه دسته تقسیم نمودند:
-
- وفاداري معاملاتی: که در آن تغییر یافتن رفتار خرید مشتري مدنظر قرار می گیرد هرچند که انگیزه هاي تغییر ممکن است نامشخص باشد.که این نوع از وفاداري از روش هاي زیر حاصل می شود:
-
- فروش کالاهاي جدید: زمانی که مشتري مبادرت به خرید کالاها و خدماتی جدید و متفاوت از همان عرضه کننده می نماید.
-
- تکرار خرید: خرید دوباره یک کالا یا خدمت براي ارضاي همان نیاز.
-
- اصرار:حفظ رابطه به جاي خاتمه ی آن.
-
- وفاداري ادراکی: که در آن نگرش ها و عقاید مشتریان عنصر کلیدي محسوب می شود، که از طرق زیر حاصل می شود:
-
- رضایت: به طور ساده و روشن، وفاداري در چهارچوب میزان رضایت حاصله توسط استفاده کننده از کالا و خدمات احساس می شود. با این حال رضایت مشتري زمانی که تعداد زیادي از مشتریان عرضه کننده خود را علی رغم سطح بالاي رضایتی که از کالا و خدمات دارند تغییر دهند، ممکن است معیار گمراه کننده ایی باشد.
-
- آگاهی: میزان شناخته شدن کسب وکار در بازار هدف که تحت تاثیر توصیه هاي کلامی و یا میزان شناخت عرضه کننده قرار دارد.
-
- وفاداري مرکب: که ترکیبی از دو حالت فوق می باشد (تاج زاده نمین و همکاران، 1389، صص 5 و 6).
2-6) ابعاد وفاداري
از نظر مفهومی وفاداري مشتري شامل دو بعد رفتاري و نگرشی است. بعد رفتاري وفاداري بر رفتار مشتري در تکرار خرید تاکید دارد. بعد نگرشی به مفهوم میزان گرایش مطلوب و مساعد به سوي یک ارائه دهنده خدمت است (رنجبریان و براریان،1388، ص86). حیدرزاده و رمضانی قمی براین باورندکه، وفاداري نگرشی [10] به ترجیح مشتري و گرایش نسبت به یک برند خاص اشاره دارد اما وفاداري رفتاري[11] زمانی نشان داده می شود که رفتار خرید واقعی صورت پذیرد. به طور فزاینده، وفاداري نگرشی به عنوان متغیري از علاقه به شرکت عرضه کننده تلقی می شود (حیدرزاده و رمضانی قمی،1388،ص25). محققین دیگري همانند هونگ و چو دریافته اند که، وفاداري نگرشی و قصد خرید تحت تاثیر اعتماد مشتریان به فروشنده قرار می گیرد و معتقدند که وفاداري نگرشی جزئی از نگرش یا احساس واقعی از مفهوم وفاداري است، چرا که احتمالاً نگرش مثبت شخص نسبت به شرکت پیش زمینه اي است بر رفتارهاي وفادارانه اي که از وي سر خواهد زد Hong & Cho, 2011, p. 477) (. سنجش وفاداري، با بهره گرفتن از ترکیبی از ابعاد رفتاري (تکرار خرید، خرید انحصاري) و نگرشی (تعهد، تبلیغات افواهی، تمایل به خرید) امکان پذیر است که در مطالعات زیادي به ویژه در مطالعات چائودهوري و هولبروك به چشم می خورده (Mandhachitara & Poolthong, 2011,p.126).
بنا به عقیده ی آنیسمووا وفاداري نگرشی حاکی از رجحان مشتریان در زمان مشاهده ارزش هاي منحصربه فرد یک برند می باشد، که به عنوان اجزاي عاطفی و شناختی وفاداري برند می تواند شناخته شود. این نوع از وفاداري، تعهد طولانی مدت تر مصرف کننده را نسبت به یک سازمان ارائه می نماید و بیانگر میل به تبلیغات افواهی است هرچند که براي هر سازمانی، تعهد در سطوح عاطفی و شناختی زمانی معنا می یابد که به رفتار خرید واقعی منجر گردد و درك رفتار خرید مشتریان نسبت به یک برند مهم و عظیم است اما جنبه ی رفتاري به تنهایی در شرح فرایند توسعه ی وفاداري، ناکافی می نماید. این حقیقت که سازمان ها به شکل روز افزونی سعی می کنند که خود را از بقیه از طریق، ارتباطات، ارزش ها و عاطفی متمایز کنند، تا حدودي اهمیت اینکه مشتریان از سازمان چه می دانند و در مورد آن چه فکر می کنند را نشان می دهد. آنیسیموا [12] در پژوهشی که در سال2007 به انجام رساند به این نتیجه رسید که، درمورد خریدهاي پیچیده و گاه گاه براي خرید کالاهاي بادوامی همچون اتومبیل، برند سازمان یک پیش بین تعیین کننده براي وفاداري مصرف کننده، به حساب می آید. همچنین، اتصال میان فعالیت هاي سازمان و تصویر سازمان در ارتباط با حافظه مشتریان و وفاداري نگرشی آنان، مستقیم نیست؛ اما این امر بدان معنا نیست که سازمان ها نباید براي افزایش شهرت و بهبود تصویر سازمان خود بکوشند، سازمان ها از افزایش ضمنی هم افزایی میان تصویرسازمان و محصولاتش بهره مند، می گردند. به علاوه وفاداري نگرشی و رفتاري، از طریق ایفاي نقش سازمان در جامعه، احتمالاً افزایش می یابد. همچنین وي دریافت که امور داخلی سازمان همچون (ارزش هاي هسته اي) در ایجاد وفاداري مشتریان مهم هستند. و اینکه نوآوري در محصول عامل تعیین کننده ی موفقیت در بازار محصولات بادوامی همچون اتومبیل، به حساب می آید. به طور کلی نتایج نشان دادندکه، امور نمادین همچون برند نقش بسیار مهمی را در وفاداري مشتریان ایفا می کنند .(Anisimova, 2007,pp.398-400) ایسمن [13]وفاداري رفتاري را رضایت مصرف کننده توام با خرید منظم یک برند خاص تعریف می نماید. دیک و باسو وفاداري برند را به دو جزء وفاداري واقعی برند [14] و وفاداري بدلی برند[15] تقسیم نموده اند. وفاداري بدلی به زمانی اطلاق می گردد که مصرف کننده خرید مجدد از یک برند را انجام می دهد به این دلیل که انتخاب دیگري ندارد. از سوي دیگر در وفاداري واقعی، مصرف کنندگان بایستی تعهد روانی و عاطفی را به همراه خرید مجدد مداوم، از خود نشان دهند.(Yi Lin, 2010, p. 6)
احتمال تکرار خرید
پایین بالا
بالا
وفاداری نهفته وفاداری واقعی
فقدان وفاداری وفاداری بدلی
پایین نگرش مربوطه
این موضوع در ماده ۸ موافقت نامه پیش بینی شده است و هر دارنده امتیاز را ملزم می سازد تا ۷۵ % ناحیه فرعی را پس از ۸ سال از تاریخ اجرای موافقت نامه بازگرداند و استرداد نماید و این امکان واگذاری مناطق رها شده را به دیگر متقاضیان فراهم می نماید. البته دارندگان می توانند درصد بیشتری را هم واگذار نمایند و حقوق معدنی در کشور برای عدم رهاسازی به موقع از سوی دارندگان امتیاز، جریمه پیش بینی کرده است، هر چند به نظر می رسد افزایش دوره اعتبار امتیاز به تدریج می تواند راهی در جهت ترغیب و تشویق عملیات با پشتکار از سوی دارندگان امتیاز باشد.
ج : آحادسازی یا یکپارچه سازی
در ماده ۲۳ موافقت نامه وصعیت ساختارها و میادین واقع در نواحی فرعی یا منطقه بهره برداری مشترک و مناطق بهره برداری انحصاری دولت های ذیربط خارج از منطقه ی مشترک را بیان می نماید.
موافقت نامه، آحادسازی اجباری را در مورد میادینی با صلاحیت انحصاری مقام اعطاء کننده امتیاز، تحمیل می نماید و در ماده ۲۳ به شرح و بیان آن می پردازد. در کل در هر برنامه آحادسازی ۲ مسئله اصلی وجود دارد:
توصیف میادین، تخمین ذخایر و اختصاص آن بین دارندگان منافع و امتیازات مربوط به میدان
انتصاب یک عامل برای بهره برداری از میدان به عنوان یک واحد تولیدی مجزا.
عامی محدود شده آحاد شده باید توسط دارندگان اکثریت منافع منصوب گردد و یک برنامه کاری مبتنی بر کارآمدترین راه های بهره برداری و عملیات در میدان آحادسازی شده را برای تصویب به دولت ها ارائه نماید.
د : مالکیت
مسائل و مبنای مربوط به مالکیت را می توان در مواد ۹ و ۱۶ موافقت نامه دید، آن جا که موافقت نامه طبق ماده ۹ به دارندگان امتیاز هر دولت اختیار داشتن سهمی برابر در منابع طبیعی استخراج شده رای دهد و در ماده ۱۶ هم سهم استخراج شده توسط دارنده امتیاز از فلات قاره ای که دولت در آن حقوق حاکمه دارد را محترم می شمارد.
البته باید یادآور شد که موافقت نامه با منبع به عنوان حقوق دولت ها برخورد نماید و محور خود را بر دارندگان امتیاز آن ها قرار داده است. در بند ۶ ماده ۱۰ هم به برخی محدودیت های راجع به قابلیت انتقال امتیاز را بیان می دارد. البته موافقت نامه در مورد رهن حقوق امتیازی ساکت است ولی دولت ها این را در نظر دارند که در هر حال باید حقوق بهره برداری محفوظ بماند.
ﻫ : مالیات
براساس ماده ۱۷ موافقت نامه هر دو دولت از اخذ مالیات مضاعف از دارندگان امتیاز منع شده اند و این به منظور تاثیرگذاری اصول اساسی تقسیم مساوی منبع بی دولت هاست، که هیچ یک با مالیات گیری از دارنده امتیاز که از دولت دیگر سهم خود را به دست می آورد، بر سهم خود بیافزاید.
البته هر دولت می تواند به هر نحو که مطلوب می داند از دارندگان امتیاز خود اخذ مالیات نماید. با این حال نباید محدودیت های نامناسب مالی ملی را به آنها تحمیل نماید چرا که این اقدام در موفقت پروژه اقتصادی تاثیر منفی خواهد گذاشت.
و : حقوق قابل اعمال
ماده ۱۹ موافقت نامه بیان می دارد که در هر ناحیه فرعی، حقوق دولت متبوع دارنده امتیاز و عامل در آن ناحیه فرعی اعمال شود. همین اجازه سبب می گردد که در آن ناحیه یک سیستم حقوقی اعمال گردد. این امر تا حدی به یک دولت اجازه می دهد تا یک ناحیه فرعی را عاریه بگیرد و برای اهداف و دوره ای محدود موقتا با فلات قاره خود درهم کند. در این مورد باید چند نکته را یادآوری نمود:
این رویه در جایی که مقررات مغایر وجود دارد، اعمال نمی شود.
در جریان عملیات در یک ناحیه فرعی، عامل می تواند تغییر کند، که به موجب آن انجام عملیات تابع مقررات متفارت در خصوص بهداشت و ایمنی، ساختار، کنترل آلودگی و غیره خواهد شد.
این امر در داخل یک ناحیه فرعی به مسائل مربوط به استخراج و بهره برداری محدود می شود و نمی تواند به عنوان اختیار اعمال قوانین مدنی و کیفری به همه ی فعالیت ها در ناحیه فرعی محسوب شود.
یک حادثه در دکل حفاری، تابع قوانین و مقررات دولت عامل خواهد بود مگر این که هیچ ربطی به فعالیت های اکتشافی و بهره برداری نداشته باشد.
یک دسته از قوانین که شاید لازم نباشد از ماده ۱۹ تبعیت کنند، قوانین مربوط به تامین اجتماعی و رفاه است. مطمئنا یک مستخدم نباید از مزایای رفاهی به خاطر این که وی را موقتا به ناحیه فرعی تحت صلاحیت دیگری منتسب می کند، محروم شود. سادگی قواعد بومی جذابیت دارد ولی ماده ۱۹ از آن بی بهره است و بدون شک یک موافقت نامه اداری می تواند اطمینان دهد که هیچ کس از تامین اجتماعی دو دولت محروم نمی شود.
ز : آلودگی
طبق ماده ۲۱ مقررات جامع و کاملی برای حمایت از حق اقامه دعوا برای اتباع و ساکنان دو کشور ژاپن و کره جنوبی در دادگاه های دو دولت برای آلودگی های ناشی از بهره برداری از منطقه، وجود دارد. حتی اتباع دول ثالث هم می توانند به استناد حقوق بین الملل عرفی یا کنوانسیون حقوق خود را مطالبه نمایند.
مشکلات عمده ای مثل اثبات بی احتیاطی، محل جغرافیایی اقدام، خسارت و محدودیت هایی در مورد مسئولیت باقی می ماند، ضمن این که جبران وضعیت به بهترین شکل بسیار دشوار است خواهد بود. این وضعیت مربوط به آلودگی به طور مشخص با قضیه نشست نفت متفاوت خواهد بود.
ح : آیین حل و فصل اختلاف
در صورتی که اختلافات بین طرفین در تفسیر و اجرای موافقت نامه از طریق دیپلماتیک حل نشود، ماده ۲۶ سازوکار داوری را با تعیین یک دیوان موقتی مرکب از سه داور پیش بینی کرده است.
البته ساده سازی مفاهیم موافقت نامه مشترک ژاپن و کره جنوبی از یک سو و تحقق منافع ملی در حداکثرسازی درآمدها بواسطه همکاری در اجرای سیستم بهره برداری موافقت نامه منطقه توسعه مشترک از سوی دیگر، فرصت های تحقق اختلاف را محدود کرده است.
گفتار دوم: موافقت نامه های خالق مقام فراملی
بند اول: ویژگی های کلی موافقت نامه
در این نوع از موافقت نامه ها یک مقام مشترک برای منبع مشترک تشکیل می شود و هر دولت ذینفع در منبع به قدر مساوی در آن نماینده دارد و مقام مشترک همه ی حقوق و مسئولیت های اکتشاف و بهره برداری از منابع طبیعی غیر جاندار بستر و زیر بستر دریا در منطقه را در اختیار خود دارد. در نتیجه اختیار مستقیم اعطای امتیاز و مجوز به مقامی که تشکیل می شود، سپرده می شود.
یک نمونه از این دسته موافقت نامه ها که می تواند به عنوان الگو تلقی شود، بین مالزی و تایلند امضاء شده است.[۱۶۲] موافقت نامه تحت بررسی، ساده ترین نوع در میان انواع موافقت نامه های توسعه مشترک است و طوری برنامه ریزی شده است که برای یک دوره پنجاه ساله دوام یابد. رئوس مهم موافقت نامه های ۱۹۷۹ ۱۹۹۰ عبارتند از:
تعیین محدوده منطقه
ایجاد مقام مشترک
نظام حقوقی حاکم بر عمل مقام
اختیار اعطای مجوز
ایجاد صندوق برای مقام مشترک
مالکیت
صلاحیت و قانون حاکم
آحادسازی
در زیر به بیان برخی از این موارد که با موافقت نامه متضمن اعطای امتیاز و وضع مقررات در دست دولت های طرف موافقت نامه متفاوت اند، به طور مختصر می پردازیم.
بند دوم: شرایط مندرج در موافقت نامه
الف: ایجاد مقام مشترک
مقام مشترک ذکر شده در موافقت نامه مالزی و تایلند از یک کمیته حقوقی و دو کمیته فنی مرکب از اعظای مساوی از مشاوران هر دولت تشکیل شده است که در سال ۱۹۷۹ ایجاد گردید.[۱۶۳] این ارکان به نیابت از دو دولت دارای همه ی حقوق و مسئولیت ها:
برای اکتشاف و بهره برداری از همه ی منابع طبیعی غیر جاندار بستر و زیر بستر منطقه و
توسعه، کنترل و اداره سیستم خواهد بود.
در واقع مقام همه اختیارات لازم را برای انجام وظایفش در خصوص اکتشاف یا بهره برداری از منابع منطقه در دست دارد.[۱۶۴]
در خصوص تقسیم و تسهیم هزینه ها و درآمدهای منطقه، بند ۵ ماده ۳،هزینه های انجام شده و منافع حاصله در نتیجه فعالیت های مقام و به عنوان پیامد و حاصل توسعه مشترک را تحمیل و به طور مساوی بین دو دولت تقسیم می نماید.
مقام دارای هیات مدیره ای ۱۴ نفره است و به تعداد مساوی توسط مقامات صلاحیتدار دو دولت منصوب می شوند.
با توجه به ماده ۳ موافقت نامه ۱۹۷۹ مقام حقوق و مسئولیت های کاملی در خصوص تمام منابع طبیعی منطقه دارد و در واقع نمایندگی اعطا شده به مقام، قدرت قانونگذاری برای اداره معادن منطقه مورد نظر را شامل می شود. البته این اختیارات بیش از حد متعارف بود و در عمل نگرانی هایی را برای دو دولت باعث شد. از این رو بود که پس از ۱۱ سال موافقت نامه تعیین اختیارات مقام در سال ۱۳۹۰ تصویب شد و قدری از اختیارات او کاست.[۱۶۵]
هدف مقام اکتشاف و بهره برداری از منابع غیرجاندار بویژه گاز در منطقه مشترک می باشد و به لحاظ تنظیم سیاست ها و تدابیر مسئول خواهد بود.
بند ۱ ماده ۱ به مقام شخصیت حقوقی اعطا کرده و بند۱ و ۲ ماده ۷ نیز اختیارات مدیریتی و اعمال سیاست ها را اجازه داده است مانند انعقاد قراردادهای مربوط به اکتشاف و استخراج از منابع منطقه توسعه مشترک. اما با این حال مقام نبایستی در مناطق بین المللی یا داخلی(ولی خارج از محدوده توسعه مشترک) بدون تصویب قبلی از دو دولت اقدامی نماید.