غیر از مورد اخیر که معافیت ناظر به مجازات تعزیری است، در سایر موارد سقوط مجازات حدی یا قصاص، ملازمه با سقوط تعزیر ندارد، بلکه می توان پدر را مشمول مجازات تعزیری قرار داد.
اما علت این تفاوت در معافیت چیست؟ به چه دلیل این معافیت برای مادر (یا جد مادری) پیش بینی نشده است؟ در این نوشتار تنها برخی از حکم های این معافیت بیان می شود.
در مواردی بحث صرفاً اقتصادی است، مثلاً سرقت «شاید فلسفه وضع حکم، وجود این شبهه باشد که چون نفقه فرزند بر پدر واجب است، اموال فرزند در واقع از پدر ناشی می شود». (میرمحمدصادقی، ۱۳۷۴، چ۱-۲۱۲) بنابراین نباید به خاطر تحصیل مال از فرزند، توسط پدر، وی را مجازات نمود، به ویزه که قاعده «درء در حدود» حاکم است. مشابه همین استدلال را در مورد ربا نیز می توان بیان نمود. اما در خصوص قذف و قصاص این استدلال به جهت غیر مالی بودن موضوع جرم، کاربرد مستقیم ندارد. اگر چه در مورد قصاص، باز نقش اجتماعی و اقتصادی پدر به طور غیرمستقیم دخیل است. به بیان دیگر دوام خانواده و اتکای آن بر قدرت اقتصادی پدر یا بیشتر از مادر بوده، لذا مصیبت قتل فرزند کافی است و مصیبت قصاص پدر نباید به آن اضافه شود تا مشکلات سایر اعضای خانواده مضاعف گردد. ممکن است برخی مادران نیز چنین نقشی را در خانواده ایفاء کنند، پس در این موارد معافیت شامل مادر نیز بشود، اما باید توجه داشت که داشتن نقش با تکلیف به داشتن نقش، متفاوت است. اگر در عمل برخی مادران دارای چنین نقشی باشند، به لحاظ قانونی، تکلیفی بر این امر ندارند و از آنجا که هر حقی، نقطه مقابل یک تکلیف است، با نبود تکلیف، حقی نیز متصور نخواهد بود.
البته در این زمینه دیدگاه مخالفی وجود دارد که به جای تاکید بر انحصار معافیت برای پدر، سعی در تسری این معافیت به مادر دارد. به اعتقاد برخی این که در روایات اسم پدر آمده، شاید به این علت است که اکثراً، قتل فرزند توسط پدر اتفاق می افتد نه مادر، چرا که عطوفت شدید مادر به مراتب فزون تر از محبت های پدر است. بدین جهت روایت راجع به نوع و غالب موارد بوده و جواب معصوم نیز ناظر آن (ارتکاب توسط پدر) است.[۶۱] لذا این که حکم مادر متفاوت از حکم پدر باشد (چه در قصاص و چه در قذف) خیلی یقینی نیست پس اگر این معافیت بنابر حفظ حرمت پدر است، به جهت آن که مطابق آیات و روایات عظمت مادر هم ردیف پدر و گاهی بالاتر می باشد، حفظ حرمت و شأن مادر نیز شبیه پدر اقتضای معافیت از مجازات را دارد. (جهانگیری،پیشین، ۲۹۷) اینکه معافیت مزبور شامل مادر نیز می شود، بستگی به حکمی دارد که پشتوانه آن قرار گیرد. اگر ملاک معافیت مسائل اقتصادی باشد، با وضعیت موجود، احکام و مقررات، شامل مادر نمی شود. اما اگر ملاک حفظ حرمت باشد بعید نیست که این حکم شامل مادر نیز بشود.
۳-۷-۲-۲- شوهر و معافیت از مجازات
این معافیت شامل معافیت خاص از قصاص و حد قذف است.
الف: معافیت از قصاص
مطابق ماده ۶۳۰ ق.م.ا.[۶۲] برای شوهر در خصوص قتل یا ضرب و جرح همسر در فراش معافیتی پیش بینی شده است. اما برای زنان در وضعیت مشابه چنین معافیتی وجود ندارد. به نظر می رسد علت تفاوت در مبنای این معافیت است، اگر چه برخی حقوقدانان معتقدند: «با توجه به تغییر عبارت این ماده نسبت به ماده ۱۷۹ ق.م.ع. سابق، علت عدم مجازات شوهر را باید در نوعی توجیه و جواز عمل جستجو نمود، لذا فرقی نمی کند که شوهر به طور ناگهانی و اتفاقی با منظره ارتباط نامشروع زن خود با اجنبی مواجه شود یا قبلاً از این رابطه اطلاع داشته و با سبق تصمیم اقدام به قتل نماید». (مهرپور،۱۳۷۵،چ۲، ۱۷۴) بهتر است این ماده در قالب یک معافیت از مجازات بررسی شود: «تعبیر و لفظ «مشاهده کند» در ماده نشان می دهد که مواجهه با این وضعیت برای شوهر ناگهانی و بدون اطلاع قبلی است». (آقایی نیا،۱۳۸۴،چ۱، ۱۲۵) بدون این استدلال دلیلی برای ذکر این قید وجود نداشت، بنابراین نوعی تحریک مجنی علیه عامل این معافیت از مجازات است. همین ملاک دلیلی است بر این که چرا مشابه این معافیت برای زن پیش بینی نشده است، زیرا اولاً در مورد شوهر، احتمال رابطه مشروع به جهت جواز تعدد زوجات وجود دارد. ثانیاً بنابر وضعیت طبیعی، معمولاً حساسیت مردان نسبت به زن خود در مقابل مرد اجنبی، بیشتر از حساسیت زن، نسبت به شوهر خود در مقال زن اجنبی است. با این اوصاف آن تحریکی که برای مرد حاصل میشود، برای زن به وجود نمی آید. برخی معتقدند: «یکی از اختلافات صفات مردانه و زنانه در این است که مرد آبرو و حیثیت خود را ترجیح می دهد، در حالی که برای زن رجحان بر خوشی و لذت بردن از زندگی است.» (کی نیا، پیشین، ۱۵۶) اگر چه به لحاظ روانی هیجان پذیری زنان بیشتر از مردان است، اما این نکته مهم است که «مردان کنترل دقیقتری در رابطه خود با دیگران داشته و امکان کنترل رفتاری آنها بیشتر است.» (حسینی و دیگران،پیشین،۱۳۸۴) به نظر می رسد این معافیت نسبی تلقی شده و منجر به عدم مجازات کامل شوهر نگردد. زیرا فرض ناظر به حالتی است که تحریک مجنی علیه به عنوان یک عذر قانونی موجب عدم کنترل نسبی بر رفتار و معافیت جزیی از مجازات می گردد. بنابراین می توان از ماده ۶۱۲ ق.م.ا. برای تعزیر چنین شوهری استفاده نمود.[۶۳]
ب: معافیت از حد قذف
بند ت ماده ۲۶۱ ق.م.ا. مربوط به زمانی است که شوهرش پس از قذف همسر، حاضر به انجام مراسم ملاعنه باشد. «ملاعنه یا لعان، نوعی رسیدگی کیفری است، در مورد اسناد زنا از طرف زوج به زوجه و نفی انتساب فرزندی که ملحق به فراش اوست». (جعفری لنگرودی، ۱۳۶۳، ۵۸۸) بنابراین عکس این قضیه در مورد زن قابل طرح نیست، زیرا هدف مرد از ملاعنه، نفی فرزند ملحق به فراش وی است که در مورد زن چنین چیزی منتفی است. در مورد اصل توسل به ملاعنه این سؤال وجود دارد که آیا با وجود پیشرفت های پزشکی برای تشخیص ژنتیک می توان همچنان به ملاعنه استناد نمود؟ به نظر پاسخ مثبت است، زیرا در صورت استفاده از آزمایش های بالینی اولاً امکان دارد حد (قذف یا زنا) ثابت و اجرا گردد، در حالی که در ملاعنه هیچ کدام از طرفین مجازات نمی شوند و این با سیاست کلی شارع در زمینه خطا پوشی در حدود جنسی هماهنگ تر است. ثانیاً اثبات یا عدم اثبات زنا در نتیجه استفاده از آزمایش های بالینی صرفنظر از مجازات متعاقب آن مانع ادامه زندگی مشترک می گردد، زیرا موضوع از دو حالت خارج نیست یا نسبت به زنا ثابت می شود که در این صورت مرد دیگر حاضر به ادامه زندگی با آن زن نیست یا ثابت نمی شود که در این صورت زن به جهت تهمتی که به وی زده شده رغبتی به ادامه زندگی با چنن مردی نخواهد داشت. بنابراین مراسم ملاعنه صرفنظر از جنبه کاشفیت، برای پرهیز از برخی محذورات توسط شارع تشریع شده است.
۳-۷-۳- تفاوت در اجرای مجازات
در اجرای مجازات ها نیز در حقوق کیفری ایران تفاوت هایی بین زن و مرد وجود دارد. برخی از این تفاوت ها به صرف داشتن جنسیت و برخی مقید به وجود صفتی خاص در جنسیت می باشد. تمامی این موارد را می توان به دو مورد تأخیر در اجرای مجازات و دیگری شیوه اجرای مجازات تقسیم نمود.
۳-۷-۳-۱- تأخیر در اجرای مجازات
تأخیر در اجرای مجازات نسبت به برخی زنان در مقررات ایران سابقه ای نسبتاً طولانی دارد. در بند ۳- ۲ ماده ۴۸۴ ق.آ.د.ک. اصلاحی ۱۳۳۷ مقرر کرده بود: «در مورد زنان حامله یا زنانی که تازه وضع حمل کرده اند تا سه ماه بعد از وضع حمل و در مورد زنانی که اطفال رضییع خود را شیر می دهند تا زمانی که طفل آنان به سن دو سال برسد در صورتی که اجرای مجازات ضرری به طفل برساند به تأخیر می افتد». بدین ترتیب حاملگی یا شیردهی زن، عامل تأخیر در اجرای مجازت است. زیرا در این حال تنها مجازات برای ثالث (جنین یا نوزاد) مضر نیست، بلکه برای خود زن نیز به جهت وضعیت خاصی که دارد متضمن اثر رنج آور بیشتری است.
پس از انقلاب اسلامی در زمان وضع مقررات مجازات اسلامی از این حیث نیز تغییراتی در قوانین رخ داد. در حال حاضر مقررات پراکنده ای وجود دارد که به دست آوردن حکم کلی از آنها مستلزم بررسی مجموع این مواد است. در مواد ۹۱ تا ۹۳ ق.م.ا.، ماده ۲۶۲ ق.م.ا. و ماده ۲۸۸ ق.آ.د.ک. احکامی پیش بینی نموده است.
۳-۷-۳-۲- نقد و بررسی قوانین
قانونگذار علی رغم پیش بینی مواد متعدد هم چنان از پذیرش تأخیر در اجرای هر نوع مجازاتی امتناع می کند، به نحوی که هنوز تأخیر در اجرای مجازات هایی غیر از مجازات های مذکور در این مواد آن هم برای جرائم خاصی پیش بینی نگردیده است. زیرا در ماده ۲۲۴ق.م.ا. ذیل حد زنا آمده، مجازات اعدام برای زنا است. بنابراین اگر اعدام راجع به سایر محکومیت های حدی (مثلاً محاربه) باشد، نقص قانون وجود دارد. به علاوه سایر مجازات های حدی یا تعزیری مثل قطع عضو یا حبس نیز از شمول این مواد خارج می شود. البته در ماده ۲۹۶ ق.آ.د.ک. راجع به مجازات حبس و تبعید برای زن شیرده مشکل را با منع جدا کردن شیرخوار از مادر حل کرده است. اما تکلیف زن باردار مشخص نیست. می توان ادعا نمود «وحدت ملاک اقتضاء می کند در سایر جرائم و مجازات ها نیز با وجود این موانع فیزیولوژیک اجرای مجازات به تأخیر افتد». (رحمدل، ۱۳۸۴،چ۱، ۱۴۶) البته در آیین نامه های مربوط به این خلأ رفع شده است، چنان که ماده ۶ آئین نامه نحوه اجرای احکام قصاص، رجم، قتل، صلب، اعدام و شلاق مصوب ۱۳۸۲قوه قضائیه این تأخیر به نحو کامل تری آمده است. اما اولاً آئین نامه نباید به متن قانون مورد جدیدی را اضافه کند، ثانیاً حتی در آئین نامه هم نواقصی وجود دارد. به عنوان مثال در این ماده تکلیف تعزیرات مشخص نشده و در قانون دادرسی کیفری هم تنها تکلیف شلاق تعزیری مشخص شده است. بنابراین لازم است در این خصوص مقررات جامعی وضع گردد.
عامل نفاس نیز به عنوان یکی از عوامل تأخیر در اجرای حد مقرر گشته است. از انجا که نفاس مربوط به ایام پس از فارغ شدن از حاملگی می باشد، ظاهراً عاملی مستقل و مطلق برای تأخیر است. یعنی تأخیر در آن مقید به وجود ضرر برای نوزاد نیست، بلکه خود زن مورد حمایت قرار گرفته است. به عبارت دیگر اگر در دو مورد قبل حمایت از جنین یا نوزاد اهمیت دارد، در این مورد حمایت از زن به جهت ضعف جسمانی پس از زایمان موجب تاخیر در اجرای مجازات می گردد. اگر چه در ماده ۹۳ ق.م.ا. قبلی در مجازات اعدام، وضعیت استحاضه که آن هم به نوعی موجب ضعف جسمانی زن می شود، عاملی برای تأخیر نمی باشد. این دوگانگی برخورد قانونگذار قابل تأمل بوده است در ماده ۲۲۷ قانون جدید اصلاح گردید.
بین موارد مختلفی که در قوانین آمده (اعم از قانون دادرسی و قانون مجازات) باید قائل به تفصیل شد. برخی از این موارد امور حکمی و برخی موضوعی هستند، به گونه ای که احراز علت تأخیر به عنوان یک امر موضوعی با مقامات قضایی است. یعنی آنها هستند که باید تشخیص دهند احتمال ضرر برای حمل یا نوزاد وجود دارد، در حالی که در سایر موارد، تأخیر امری حکمی است. یعنی وجود عامل مذکور در قانون، موجب تأخیر می شود، مثلاً لازم نیست پیرامون این مطلب که در حالت بارداری، وجود ضرر برای جنین مانع اجرای مجازات می شود، بررسی صورت گیرد. صرف بارداری موجب تأخیر می شود. نتیجه این مطلب در برخی موارد قابل تأمل است مثلاً حد شلاق بر زن بارداری به جهت عدم احراز بیم ضرر، اجرا شود اما در شلاق تعزیری چون مطلب به صورت حکمی آمده، این احتمال وجود ندارد.
در ماده ۹۱ ق.م.ا. و ماده ۴۳۶ ق.م.ا. که مجازات اعدام مطرح می شود، تنها بیم تلف (مرگ) نوزاد، عامل تأخیر در مجازات است. حال آنکه در حد شلاق بیم ضرر به طور مطلق کفایت می کند.
این دوگانگی برای چیست؟ آیا چون باید مادر از بین برود (مجازات اعدام) حتماً باید نقطه مقابل آن حیاتن فرد دیگری (نوزاد) باشد تا مانع اجرای آن شود؟ حال اگر اجرای مجازات اعدام، منجر به مرگ طفل نمی شود، اما آسیب جدی جسمانی بر وی وارد شود، تأخیر جایز نیست؟ در این مورد نوزاد، فرد ثالث محسوب شده و اصل شخصی بودن مجازات اقتضاء می کند بر وی ضرری وارد نشود، چه ضرر در حد مرگ باشد و چه نباشد.[۶۴]
در تبصره ماده ۹۳ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۵ آمده: «حیض مانع اجرای حد نیست» شاید چون امری طبیعی و ماهیانه در زنان است. اما آیا همین امر طبیعی اثر طبیعی اش کاهش قدرت جمسی و ایجاد وضعیت خاص روحی در زن نیست؟ اگر ملاک، عدم اعمال مجازات مضاعف بر زن است، چرا حیض مانع اجرای مجازات نگردد. خوشبختانه در ماده ۲۲۷ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲، حیض در کنار نفاس و استحاضه شدید، عاملی برای تأخیر اجرای حد شلاق تلقی شده است.[۶۵]
۳-۷-۳-۳- شیوه اجرای مجازات
الف: اجرای حدود
مطابق منابع شرعی در خصوص نحوه اجرای مجازات های حدی تفاوت هایی بین زن و مرد وجود دارد. این تفاوت ها در ضمن مواد ۱۷۶ و ۱۰۰، ۱۰۲ ق م.ام قدی. راجع به مجازات شلاق و رجم پیش بینی شده است.[۶۶]
در مواد ۱۷۶ و ۱۰۰ ق.م.ا. آمده: «شلاق در مورد مردان ایستاده و در زنان نشسته اجرا گردد. به علاوه از نظر پوشش، مرد را در حالتی که تنها ساتر عورت داشته باشد، شلاق می زنند. ولی زن در حالتی که لباس را به بدن وی بسته شده است.» البته ماده ۳۳ آئین نامه نحوه اجرای احکام قصاص، رجم، قتل، صلب، اعدام و شلاق، این مقررات را به نحوی روشن تر بیان می کند، به گونه ای که در خصوص نحوه پوشش در حدود زنا، تفخیذ و شرب خمر، حکم قانون مجازات را تکرار کرده و صراحتاً اشعار می دارد، حد شلاق در قوادی و قذف حتی در مورد مرد نیز از روی لباس معمولی اجرا گردد.
در مورد مجازات رجم هم ماده ۱۰۲ ق.م.ا. مقرر می دارد: «مرد را تا نزدیک کمر و زن را تا نزدیکی سینه در گودال دفت کرده و سپس رجم می نمایند.» اما خوشبختانه این مواد قانونی در قانون مجازات جدید حذف و قانونگذار در اجرای مجازات ملایمت خاصی به کار برده.
علت این تفاوت ها را باید در اختلافات طبیعی بین زن و مرد جستجو نمود. برخی معتقدند: «ملاک تفاوت در پوشاندن بدن زن و مرد به این علت است که همه بند زن عورت محسوب می شود، لذا باید کاملاً پوشیده باشد. ولی در مورد مرد این گونه نیست.» (مسعودی فر،۱۳۸۶،چ۱-۶۷) شاید این استدلال در مورد رجم قابل قبول باشد چرا که اجرای آن علنی است.[۶۷] اما در مورد شلاق اگر نامحرمی در آن مکان حضور نداشته باشد، آیا این تفاوت توجیهی دارد؟ شاید بتوان به گونه دیگری این تفاوت را توجیه کرد، بدین معنا که اساساً چون قدرت جسمانی زن و مرد متفاوت است، زنان به علت ضعف بنیه جسمی، رنج و تعب بیشتری را از شلاق تحمل می کنند و این منجر به عدم تساوی در اجرای مجازات می گردد. شاید با بستن لباس به آنها تا حدودی این تفاوت مرتفع گردد.[۶۸]
ب: اجرای قصاص
پساماده گرایی
نقش های جنسیتی
اولویت های حزبی
سطح اجتماعی
کیفیت جامعه
تداوم پذیری
حفظ سرمایه طبیعی و انسانی
همبستگی اجتماعی
تقویت روابط و پیوندها
ساختار اجتماعی
جمعیت شناسی
طبقه اجتماعی
اشتغال
جدول ۶-۲: کیفیت زندگی و تغییر اجتماعی در دو سطح فردی و اجتماعی
۱۱-۵-۲- کیفیت اجتماعی
«رویکرد کیفیت اجتماعی در سال ۱۹۹۷ در بیانیه آمستردام، از سوی ۷۴ نفر از آکادمیسین های حوزه های سیاستگذاری اجتماعی، جامعه شناسی، علوم سیاسی، حقوق و اقتصاد مطرح گردید و بسرعت توسعه یافت.» (فیلیپس،۱۷۶:۲۰۰۶) و امروزه شاید به لحاظ تئوریک و عملیاتی، مهمترین سازه کیفیت زندگی اجتماعی باشد. این رویکرد شاید به دلیل وجود دو هدف مشترک یعنی بهبود همبستگی اجتماعی و مبارزه با مطرودیت اجتماعی، شباهت های زیادی با رویکرد کیفیت فراگیر زندگی دارد. کاهش نابرابری ها هسته ی اصلی نگرش این دو رویکرد به کیفیت زندگی است و هر دو معطوف به نوعی سیاستگذاری اجتماعی هستند که در راستای تحقق عدالت اجتماعی تلاش دارد.
این رویکرد را می توان به عنوان یک بازنگری انسانی در مطلوبیت گرایی و ارزیابی کیفیت زندگی براساس درآمد و ثروت به شمار آورد که درون مایه اصلی آن امکانات و توانایی های مالی و روابط اجتماعی است.
فیلیپس (۲۰۰۶)دو تفاوت عمده را میان این رویکرد و رویکرد کیفیت فراگیر زندگی شناسایی می کند:
این رویکرد بیشتر اقتصادی است تا اجتماعی
کیفیت اجتماعی یک سازه تئوریک است به عبارت دیگر به عنوان یک ابزار سیاستگذاری در راستای پیشبرد عدالت اجتماعی، نه تنها به لحاظ تئوریک واضح و کاربردی است بلکه به عنوان یک سازه تئوریک، جامع و منطقی است؛سازه های که کیفیت زندگی را تفسیر می کند.
در این چارچوب کیفیت زندگی عبارت است از دامنه ای که شهروندان قادر به مشارکت در زندگی اجتماعی و اقتصادی جامعه شان، تحت شرایطی هستند که بهزیستی و توانایی بالقوه آنها بهبود می یابد. «کیفیت اجتماعی که از سوی شهروندان تجربه می شود مبتنی بر شرایط زیر است:
درجه تامین اجتماعی- اقتصادی
دامنه ادغام (شمولیت) اجتماعی
دوام و شدت همبستگی و انسجام اجتماعی بین نسل ها
سطح خودمختاری و توانمندسازی شهروندان (نول،۶۲:۲۰۰۲).
تأمین اجتماعی- اقتصادی دامنه ای است که در آن افراد از منابع کافی برخودارند که این امر به دستاوردهای اقدامات حمایتی جامعه، نظام ها و موسسات اجتماعی به عنوان زمینه هایی برای اجرای فرایند خود- تحقیق افراد بستگی دارد. بر این اساس می توان دو جنبه را برای تأمین اجتماعی- اقتصادی در نظر گرفت، یکی تمامی اقدامات رفاهی که نیازهای شهروندان (درآمد، حمایت اجتماعی و بهداشت)، امنیت اساسی زندگی روزانه( امنیت غذایی، مسائل محیط زیست، امنیت کاری) و آزادی درونی، تأمین و عدالت اجتماعی را تضمین می کند و دیگری افزایش شانس های زندگی افراد شامل توسعه ی قلمرو انتخای افراد. به طور کلی ابعاد تأمین اجتماعی- اقتصادی عبارتست از منابع مالی، مسکن و محیط زیست، بهداشت و مراقبت های درمانی، کار و آموزش.
عامل دوم یعنی ادغام اجتماعی دامنه ای است که افراد قادرند به نهادها و روابط اجتماعی دسترسی داشته باشند. این امر به مشارکت و فرایند ادغام در هویت های جمعی و واقعیت هایی که خود- تحقیقی را تعیین می کنند، مربوط می شود. ادغام اجتماعی با اصول برابری و انصاف و علل ساختاری آنها ارتباط دارد و دغدغه اصلی آن در واقع عنصر شهروندی است که در حوزه های حقوق شهروندی، بازارکار، خدمات خصوصی و عمومی و شبکه های اجتماعی مشارکت داوطلبانه دارند.
همبستگی اجتماعی نیز ویژگی ای است مبتنی بر هویت ها، ارزش ها و هنجارهای مشترک که از یک سو با انسجام به عنوان پایه ای برای هویت های جمعی ارتباط دارد و از سوی دیگر با فرآیندی که شبکه های اجتماعی و زیر ساخت های اجتماعی این شبکه را ایجاد و پشتیبانی می کند، در ارتباط است.
توانمند سازی اجتماعی به عنوان عامل چهارم محدوده ای است که در آن قابلیت شخصی افراد و توانایی فعالیت آنها از طریق روابط اجتماعی ارتقاء می یابد. توانمند سازی اجتماعی در واقع عبارتست از تحقق قابلیت ها و شایستگی های انسان در خصوص مشارکت کامل در فرایند های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی.
۱۲-۵-۲-سرمایه اجتماعی و کیفیت زندگی
در خصوص سازه سرمایه اجتماعی باید عنوان نمائیم، بااینکه از مطرح شدن سازه سرمایه اجتماعی به طور جدی، مدت زیادی نمی گذرد ولی طی سالهای اخیر به خاطر نقشی که این سرمایه در ایجاد و تقویت سرمایه های اقتصادی، انسانی و فیزیکی دارد از جانب حوزه های مختلف علوم انسانی مورد توجه قرار گرفته است.
اولین بار واژه سرمایه اجتماعی توسط هنی که در آموزش و پرورش ایالت ویرجینیای آمریکا خدمت می کرد به کار برده شد. او معتقد بود که سرمایه اجتماعی به ابعادی مانند: حسن نیت، رفاقت، دوستی و همدردی، داد و ستد میان افراد و خانواده اشاره دارد. او برداشتی محدود از مفهود سرمایه اجتماعی داشته و آن را تنها در قالب روبط درون گروهی مورد توجه قرار داده است. در سال ۱۹۶۱ جین جاکوب در اثری تحت عنوان، مرگ و زندگی شهر های بزرگ آمریکایی، مفهوم سرمایه اجتماعی را در معنی شبکه های اجتماعی که می توانند نقش کنترل اجتماعی را ایفاء نمایند بکار برد. به نظر او شبکه های اجتماعی فشرده در قلمرو های قدیمی و مختلط شهری صورتی از سرمایه اجتماعی را تشکیل می دهند که در ارتباط با نظافت و بهداشت محیط، عدم وجود جرم و جنایت خیابانی و دیگر تصمیمات مرتبط با بهبود کیفیت زندگی در مقایسه با مسئولین نهادی و رسمی نظافت و امور امنیتی و انتظامی، مسئولیت بیشتری از خود نشان می دهند.
۱۳-۵-۲-کیفیت زندگی شهر و برنامه ریزی
آرزوی بهبود کیفیت زندگی شهری در مکانی مشخص و برای شخص یا گروه مشخص، کانون توجه مهمی برای برنامه ریزان است. همچنین می توان اظهار کنیم که اقدام به برنامه ریزی بصورت فعالیتی عمومی و همگانی، به طور بالقوه ای می تواند کیفیت زندگی شهروندان را به وجود آورد.
کتاب کلاسیک فرید من(۱۹۸۷)درباره ی برنامه ریزی در حوزه ی همگانی و عمومی، این موضوع را به طور زیادی روشن می سازد که برنامه ریزان مسئولیت قابل توجه ای برای همکاری و شرکت در ایجاد جوامع آزاد، قانون مدار و مسئول بر عهده دارند، جوامعی که در آنها انتخاب های پیچیده و مرکب ارزیابی و سنجیده شده و برنامه های مناسب آن اجرا و تکمیل شده اند. چنین برنامه هایی عواقب و نتایج مستقیمی هم بر جنبه های خصوصی و هم جنبه های عمومی و همگانی زندگی شهروندان در زمینه ی کیفیت زندگی شان دارد. (Massam,2002)
برنامه ریزان شهری، دولت مردان، سیاست مداران، سازمانهای غیر دولتی و (نیز) عموم مردم می کوشند تا فرایند و خروجی های برنامه ریزی را، در جهت تغییر شرایط و بالا بردن کیفیت زندگی تحت تأثیر قرار دهند و کالبد و محیط اجتماعی را فراهم کنند که در آ« کیفیت زندگی ارتقاء یابد.
مطالعه کیفیت زندگی در برنامه ریزی شهری به گستره وسیعی از فرض هایی متکی است که گستردگی آن ها به اندازه ی گوناگونی است که در کیفیت زندگی میان افراد، گروه ها یا مکان ها می تواند تشخیص داده شود و تدابیر تجویز شده می تواند یا باید تفاوت ها را ریشه کن نماید. به هر حال میان برنامه ریزان شهری و سیاست گذاران درباره ی تدقیق معنای کیفیت زندگی، اجزای منفردی که کیفیت زندگی را در بردارند و روشی که از طریق آن برنامه های ویژه، کیفیت زندگجی را بهبود می بخشند، توافق اندکی وجود دارد. در عین حال گزارشات و پروژه های برنامه ریزی شهری بسیاری به مفهوم کیفیت زندگی شهری اشاره می شود، چه به عنوان نتیجه و حاصل پروژه و چه به عنوان بررسی وضعیت موجود.
در واقع استفاده از مفهوم کیفیت زندگی شهری در برنامه ریزی حداقل می تواند در دو مرحله از فرایند برنامه ریزی مورد استفاده قرار بگیردو مرحله اول جایی است که برنامه ریزان می خواهند چشم انداز صحیح و قابل اطمینانی از وضعیت موجود شهر داشته باشند. در واقع در این مرحله برنامه ریزان در پی آن هستند تا اولویت ها و مسائلی را که از اهمیت بیشتری برخوردار هستند به طور ویژه مورد توجه قرار بدهند، که بررسی ابعد مختلف کیفیت زندگی شهری می تواند راهنمای مناسبی برای آنها در این مرحله نیز بررسی اثراتی که این بر نامه ها و پروژه ها بر روی ابعاد مختلف کیفیت زندگی شهری می توانند داشته باشند، راهنمای مناسبی را برای برنامه ریزان و تصمیم گیران بوجود می آورد. در واقع برنامه ها و پروژه هایی می توانند سودمندی و کارآیی داشته باشد که در نهایت منجر به بالا بردن کیفیت زندگی شهری شود و به خصوص برخی ابعاد آن را که بیشتر مورد توجه برنامه ریزان شهری می باشد، ارتقاء دهد.
۱۴-۵-۲-ابعاد کیفیت زندگی شهری
تعداد زیادی از محققان همانند مک کال(۱۹۷۵)، مایرز (۱۹۸۷)، دیوید سن و کاتر(۱۹۹۱)، اوبرین و ایدی(۱۹۹۱)، گری سون و یونگ (۱۹۹۴)، دینر و ساهه (۱۹۹۷)، تراک و اتالک (۲۰۰۱)، در مورد ادبیات کیفیت زندگی، بررسی و مرور کرده اند و در این مورد موافقت وجود دارد که تعریفی پر معنی از کیفیت زندگی می بایست به رسمیت شناخته شود که : این مفهوم دو بعد مرتبط و پیوسته دارد یعنی یک بعد روان شناختی و یک بعد محیطی.
گری سن و یونگ (۱۹۹۴) اشاره می کنند به نظر می رسد یک توافق و اجماع وجود داشته باشد که در تعیین کیفین زندگی دو سری بنیادی از اجزاء و فرآیندها در تعامل می باشند: آنهایی که به یک فرایند روان شناختی داخلی وابسته اند و یک احساس رضایت مندی و یا کامروایی را ایجاد می کنند و آنها که شرایط بیرونی هستند و فرایند های داخلی را بر می انگیزند. راجع به بعد اول، عبارات دیگری بکار رفته اند، مثلاًکیفیت زندگی شهری، کیفیت زندگی اجتماعی، کیفیت محیطی (Massam,2002)
۳-۱- مقدمه
تحقیق فعالیتی است که برای شناخت پدیده های جهان و کاهش موارد تردید و عدم اطمینان انجام می شود. هر تحقیق و پژوهش با یک مسئله آغاز میگردد. به دنبال مسئله تحقیق سوالاتی در ذهن محقق بوجود می آید که می بایست در صدد پاسخگویی به آن باشد و به این ترتیب فرضیات پدید می آیند که مورد آزمون قرار می گیرند. بنابراین وظیفه اصلی و اساسی هر محقق، بررسی و پژوهش جهت پاسخگویی به سوالات تحقیق و نتیجه گیری با بهره گرفتن از داده های جمع آوری شده در این خصوص می باشد. برای تحقق این منظور اصول و روش هایی علمی طراحی شده و محققان می بایست با توجه به نوع تحقیق و الزامات آن، روش و ابزار مناسب تحقیق را انتخاب و بوسیله آن اقدام به جمع آوری اطلاعات نماید، سپس با توجه به داده های گردآوری شده، در خصوص رد یا تایید فرضیات و پاسخگویی به سوالات تحقیق اقدام نماید.
در این فصل با توجه به نیازهای تحقیق به معرفی روش پژوهش، تکنیک و ابزار جمع آوری اطلاعات، جامعه آماری، شیوه نمونه گیری و چگونگی آزمون فرضیات و بررسی و تحلیل داده های گردآوری و … تحقیق پرداخته می شود.
<p>۳) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در ۱۰۰ میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۱+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۴) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در ۱۰ میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۲+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۵) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در هر میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۳+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۶) بیشتر از ۹ باسیل اسید فست در هر میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۴+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>* اگر در ۳۰۰ میدان میکروسکوپی کمتر از ۳ باسیل اسید فست دیده شود، گسترش یا نمونه مورد نظر نسبت به باسیل اسید
از متن قرآن می توان ادلّه و شواهدی بر ضرورت رجوع به منابع ادبیات عرب در تفسیر و منبع بودن آن ها در فهم مراد الهی جستجو کرد.
الف) آیاتی که دلالت بر نزول قرآن به زبان عربی دارند: آیات مختلفی[۳۵۲] در قرآن کریم از نزول قرآن به زبان عربی حکایت دارد، این آیات لزوم توجه به این زبان را در تفسیر و فهم قرآن تایید می کند. به عنوان نمونه:
(وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا)[۳۵۳] «و این گونه آن را [به صورت] قرآنى عربى نازل کردیم.»
(وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها)[۳۵۴]«و بدین گونه قرآن عربى به سوى تو وحى کردیم تا [مردمِ] مکّه و کسانى را که پیرامون آنند هشدار دهى.»
روشن است که مقصود از «عربی بودن قرآن»، زبان حاکم بر الفاظ و تعابیر و ساختار آیات آن است و شرط اولیه و اساسی برای فهم آن زبان، آشنایی با ادبیات موجود در آن است.
همچنین می توانیم به آیاتی که یکی از اوصاف و شرایط عمومی رسالت پیامبران:را همگونی زبان پیام آن ها با زبان قومشان بیان کرده اند، استناد کنیم. از قبیل آیه شریفه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَ هُوَ الْعَزِیزُالْحَکِیمُ)[۳۵۵]« و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] براى آنان بیان کند. پس خدا هر که را بخواهد بىراه مىگذارد و هر که را بخواهد هدایت مىکند، و اوست ارجمند حکیم.»
از تعلیل آیه (لِیُبَیِّنَ لَهُمْ) می توان برداشت کرد شرط تبیین و روشنگری محتوای دعوت پیامبر۹ همزبانی آن با مخاطبان اولیه (قوم پیامبر۹) است. از این رو، فهم مخاطبان بعدی و غیر همزبان نسبت به پیام رسول منوط به آشنایی آنان با زبان دعوت اوست. چنین آشنایی نیز منوط به آگاهی از مفاد واژگان، ساختار جملات و در یک کلمه، ادبیات آن زبان است. بر این اساس، فهم و تفسیر قرآن نیز، که به زبان عربی فرو فرستاده شده، منوط به اطلاع مفسّر از ادبیات عرب است.
ب) آیات تحدّی: از مهم ترین ابعاد تحدّی قرآن، همانندخواهی در فصاحت و بلاغت است. درک فصاحت و بلاغت و به تعبیر دیگر، فهم مبارزه طلبی و در نهایت، شناخت دقیق و بی واسطه یکی از ابعاد مهم اعجاز قرآن بستگی تام به تسلّط مخاطب بر ادبیات عرب دارد تا با مقایسه ساختار اعجازی قرآن با سایر سخنان عربی، به معجزه بودن و از سوی خدا بودن آن پی ببرد. افزون بر آن، فهم نکات بلاغی قرآن، که رمز پی بردن به بسیاری از پیام های قرآن است، در گرو آشنایی با ادبیات عرب است و بدون آشنایی با ادبیات عرب، دست یابی به این ظرایف میسّر نیست؛ زیرا یکی از شرایط کلام فصیح را مطابقت با قواعد ادبی دانسته اند.
ج. آیات تدبّر: «تدبّر» در لغت، به معنای ژرف اندیشی و درک عمیق است. خداوند در قرآن دستور به تدبر در آن می دهد: (أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوب أَقْفَالُهَا)[۳۵۶] «آیا به آیات قرآن نمىاندیشند؟ یا [مگر] بر دلهایشان قفلهایى نهاده شده است؟»
(أَفَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَا لَمْ یَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِینَ)[۳۵۷] «آیا در [عظمت] این سخن نیندیشیدهاند، یا چیزى براى آنان آمده که براى پدران پیشین آنها نیامده است؟»
در آیه دیگر، یکی از اهداف نزول قرآن تدبّر در آن بیان شده است: (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ)[۳۵۸]« [این] کتابى مبارک است که آن را به سوى تو نازل کردهایم تا در [باره] آیات آن بیندیشند، و خردمندان پند گیرند.»
فهم ژرف کاوانه قرآن بدون آگاهی از ادبیات حاکم بر زبان قرآن امکان ندارد.
۱-۲- روایات معصومان::
پیامبر گرامی اسلام۹در مورد توجه به این قاعده فرموده است:«أَعْرِبُوا الْقُرْآنَ وَ الْتَمِسُوا غَرَائِبَهُ»[۳۵۹] «قرآن را اعراب کنید و مشکل آن را دریابید.»
از امام صادق۷نیز چنین روایت شده است:
«تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّهَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ. یعنی زبان عربى را فراگیرید که قرآن به زبان عربى است و خداوند با مردم با این زبان سخن گفته است.»[۳۶۰]
در میان روایات تفسیرى معصومان:نیز توجه به ادبیات عرب دیده مىشود به گونه ای که گاه در مقام بازگوئى برخى از نکات و برداشتهاى تفسیرى، به قاعدهاى از قواعد ادبیّات عرب از جمله قواعد صرفى یا نحوى استناد می کنند و به این شکل، برداشتى روشمند، استوار و قانع کننده ارائه می نمایند.
به عنوان نمونه در روایتی از امام باقر۷در تفسیر آیه (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْن….)[۳۶۱] «اى کسانى که ایمان آوردهاید، چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهای تان را تا آرنج بشویید و سر و پاهاى خودتان را تا برآمدگى پیشین [هر دو پا] مسح کنید و اگر جُنُباید خود را پاک کنید [غسل نمایید].» آمده است که زراره مىگوید: به امام باقر۷عرض کردم آیا به من خبر نمىدهید از کجا دانستید و فرمودید که [در وضو] بخشى از سر و دو پا را باید مسح کرد. آن حضرت خندید، سپس فرمود: اى زراره [هم] پیامبر۹فرموده و هم در کتابى که از سوى خدا فرود آمده وجود دارد؛ زیرا خداوند عز و جل مىفرماید: صورتهاتان را بشویید، از این جمله دریافتیم که تمام صورت باید شسته شود سپس فرمود: و دستها تا آرنج، پس از آن کلام پیشین را از سخن بعد به لحاظ عبارت جدا ساخت و فرمود و به سرتان مسح کنید پس از این عبارت که فرمود (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ) دریافتیم که مسح باید به قسمتى از سر باشد، به دلیل وجود حرف باء. سپس «رجلین» را به «راس» وصل کرد همانگونه که «یدین» را به «وجه» وصل کرده بود… هنگام وصل آن به راس فهمیدیم که مسح بر قسمتی از سر است. این چنین پیامبر۹قرآن را برای مردم تفسیر کرده بود و آنها، ضایعش ساختند.»[۳۶۲]
در این روایت امام باقر۷به این که خداى متعال در متعلّق فاغسلوا (وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ) «باء» ذکر نکرده و در متعلق و امسحوا (بِرُؤُسِکُمْ) باء آورده است، استدلال کرده اند که در وضو، مسح، به بخشى از سر اطلاق می شود و از این برداشت معصوم۷مشخص می شود که ایشان در فهم معناى آیات قرآن به خصوصیات ادبى آیات نیز باید توجه داشته اند.
در روایت دیگری که از امام صادق۷نقل شده است، آمده است:
«وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّهِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَى الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَىأَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِیلُ عَلَى ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)[۳۶۳] فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ[۳۶۴] وَ لَمْ یَقُلْ عَلَى أُمَّهِ مُوسَى وَ لَا عَلَى کُلِ قَوْمِهِ…)[۳۶۵] »
شخصى درباره همگانى بودن وجوب «امر به معروف» و «نهى از منکر» یا اختصاص وجوب آن دو به برخى افراد، از امام صادق۷پرسید:«آیا این فریضه بر یکایک افراد امّت واجب است؟»؛ امام۷در پاسخ فرمودند: خیر، بر همگان واجب نیست، سپس پرسش کننده از دلیل آن پرسید وامام۷فرمود: «این فریضه بر آن دسته از افراد توانمندى واجب است که گفتارشان مورد توجّه و اطاعت قرار مىگیرد و با این حال «معروف» و «منکر» را مىشناسند، و دلیل این سخن آن است که خداوند متعال فرموده «و باید از میان شما، گروهى، [مردم را] به نیکى دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتى بازدارند» امام۷در ادامه پاسخ خود، دلیل گفتارشان را آشکارتر نموده و به آیاتی از قرآن استناد می کنند.
چنان چه در روایت مشخص است امام۷مىفرماید: اگر خداوند به جاى عبارت (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ) چنین مىفرمود: «على أمّه موسى» یا «على کلّ قوم موسى» در آن صورت، بیانگر وجوب این فریضه بر همگان بود ولى عبارتى که در آیه آمده است، یعنى؛(وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ) دلالت بر وجوب آن بر گروهى خاص دارد.
توضیح سخن آنکه، واژه «أمّه» در این آیه نکره آمده است و در جمله «على أمّه موسى» این واژه به کلمه «موسى» اضافه شده است و بدین شکل، معرفه گردیده. گویا امام۷با استناد به نکره آمدن این واژه در آیه، این برداشت را داشته است که، فریضه یاد شده بر گروهى خاص واجب است، چه این که نکره آمدن یک واژه در زبان عرب، گاه به منظور بیان این امر که گوینده، شمارى از مصادیق معناى واژه را اراده کرده، صورت مىگیرد و بنابراین، از آن جا که در آیه مورد نظر، واژه «أمّه» در عبارت (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ) نکره مىباشد، این نتیجه حاصل شد که، فریضه امر به معروف و نهى از منکر، بر همگان واجب نمىباشد[۳۶۶].
صحابه و تابعان نیز در تفسیر آیات قرآن به نکات ادبی آن توجه داشته اند. تفاسیر به جای مانده از آن ها گویای این حقیقت است.[۳۶۷] از مجاهد نقل کرده اند که گفته است برای کسی که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد سخن گفتن در کتاب خدا بدون این که آگاه به لغت های عرب باشد، جایز نیست.[۳۶۸]
۱-۳- سخنان مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی
توجه به قواعد ادبیات عرب و فهم قرآن براساس آن مورد اتفاق همه مفسّران علوم قرآنی است و اکثر آن ها در تفاسیر خود از این دانش بهره گرفته اند و بر اساس آن معنای آیات را توضیح داده اند. حتی کسانی که فهم معنا و تفسیر قرآن را محدود به روایات کرده و پیرو مکتب روایی محض هستند، نیز به صورت غیر مستقیم و در فهم روایات تفسیری، از این علم بهره برده اند و همین نیاز موجب شده است که در طول تاریخ تفسیر، کتب مختلفی در این زمینه تالیف شود.[۳۶۹]
علاوه بر آن این نیاز سبب به وجود آمدن گرایش تفسیری ادبی در تفسیر شد که مفسّر به ذائقه و علایق شخصی یا تخصص خود عمدتاً به طرح مسائل ادبی قرآن یعنی مسائل صرفی، نحوی، لغوی و علوم بلاغی (بیان و بدیع) می پردازد. چنین مفسّرانى با کمک از علوم ادبى و تسلط برآنها مانند صرف و نحو به تفسیر آیات مىپردازند و معانى آیات را باتوجه به ترکیب کلمات و قرائت آنها، اجتهاد و بیان مىکنند.
مفسّران زیادی در طول تاریخ بر اساس این روش به تفسیر قرآن پرداخته اند که از جمله آن ها می توان به تفسیر جوامع الجامع، تألیف امین الاسلام ابو على فضل بن حسن طبرسى (م ۵۴۸ ق)، از عالمان بزرگ عالم تشیع، به زبان عربى و با هدف پرداختن به نکات ادبى، لغوى و بلاغى درمجموعهاى موجز فراهم آمده است. همچنین تفاسیر البحر المحیط تألیف ابو حیان اندلسى غرناطى(م ۷۴۵ ق)، تفسیر القرآن و اعرابه و بیانه تألیف شیخ محمد على طه دره و الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل تألیف جار اللّه محمود بن عمر زمخشرى (م ۵۳۸ ق) از جمله تفاسیری هستند که در آنها به طور مبسوط به طرح مباحث ادبی و لغوی پرداخته شده است.
دانشمندان علوم قرآنی نیز بر لزوم توجه به ادبیات عرب در تفسیر قرآن تاکید کرده اند؛ میبدی در قواعد التفسیر در باب اهمیت توجه به این قاعده می نویسد: «این علم از امهات علوم در عملیات تفسیر قرآن است … این علم مانند کلیدی برای مفسّر است تا بتواند به حوزه معانی قرآن وارد شود چون مفسّر تا وقتی که نداند مثلاً رفع کلمه به خاطر مبتدا، خبر یا فاعل بودن آن است یا این که عطف به ماقبل شده است؟ و یا این که نصب کلمه به دلیل مفعول، حال یا تمییز بودن آن است و یا فاعل را از مفعول تشخیص ندهد چگونه می تواند به فهم صحیحی از آیات قرآن برسد؟»[۳۷۰]
دیگر مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی نیز در باب اهمیت توجه به قواعد ادبیات عرب اظهار نظر کرده اند که در این جا از ذکر آن خود داری می کنیم، خواننده محترم می تواند به مقدمه تفاسیر مراجعه کند.
۱-۴- بنای عقلا
روش عقلایی متداول در فهم سخن هر گوینده ای مبنا قرار دادن ادبیات آن سخن است; زیرا بدون توجه به واژگان و ساختار گفتار گوینده، امکان فهم و داوری در باب صحّت و سقم ظاهر آن سخن و مفاد و محتوای آن ممکن نیست. در مورد قرآن نیز همین گفته صدق می کند و مفسّر باید هنگام تفسیر به ادبیات عرب که زبان قرآن است توجه داشته باشد.
۲- روش ملا فتح الله در توجه به ادبیات عرب
حال که اهمیت توجه به ادبیات عرب در فهم و تفسیر قرآن روشن شد به سراغ تفسیر منهج الصادقین می رویم تا مشخص شود مفسّر این تفسیر گرانسنگ تا چه اندازه به این قاعده توجه داشته است. با مراجعه به متن تفسیر منهج الصادقین مشخص می شود که مفسّر در تفسیر آیات به قواعد عربی توجه داشته است و در مواردی با اشاره به مقتضاى این قاعدهها، معناى آیات را بیان و یا نکاتى را از آیات استفاده کرده است.
مفسّر گاهی چند ترکیب احتمالی برای آیه ذکر می کند و یکى از این ترکیبات را بر دیگر ترکیبات ترجیح داده و این نشان مىدهد که وى در تفسیر، به قواعد نحو و اقتضائات آن توجه داشته است؛ براى مثال ذیل آیه شریفه (اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم ….)[۳۷۱] «خداست که معبودى جز او نیست زنده و برپادارنده است…» مفسّر بیان ترکیبات مختلف را در فهم و تبیین آیات، خصوصاً آیه مذکور- به جهت شرافت آن- موثر می داند و به طور مفصل به بیان نکات نحوی این آیه می پردازد و می نویسد نزد راغب ترکیب آیه این است که «لا» حرف نفی است و (إِلهَ) به معنی مفعول و مشتق از «اَلَه» که به معنی «عبد» است، می باشد. پس معنای (إِلهَ) معبود است و در این جا صفت برای (الله) است. ملا فتح الله در ادامه نظر صاحب کشاف را در این باره می نویسد که او (إِلهَ) را در این آیه اسم لای نفی جنس و مبنی بر فتح دانسته و معتقد است که در این جا صفت واقع نمی شود بلکه موصوف است و اصل کلام این گونه بوده است: «الله اله» و «لا» و «الا» را در کلام داخل کرده اند تا حصر معبود بودن خدای تعالی را افاده کند پس در نتیجه (لا إِلهَ) خبر مقدم و (إِلاَّ هُوَ) مبتدای موخر است صاحب کشاف معتقد است که خبر در این آیه مذکور است ولی برخی دیگر خبر «لا» را «موجود» یا «ممکن» محذوف می دانند.
ملا فتح الله کاشانی پس از ذکر این اقوال در ترکیب آیه یا آور می شود که اگر «موجود» خبر محذوف باشد دلالت بر نفی امکان وجود معبود به غیر حق نخواهد کرد و اگر خبر محذوف«ممکن» باشد این کلمه دلالت بر وجود الله تعالی نخواهد کرد وی سپس نظر خود را در این باره می آورد و می نویسد چرا نگوییم که خبر محذوف«مستحق للعباده» باشد و در این هنگام معنی آیه این می شود که هیچ معبود شایسته عبادت به غیر از خداوند تعالی نیست و این معنی با آنچه که صاحب کشاف اختیار کرده بود یکی است و معنی حصر در استحقاق عبادت در خداوند متعال است.[۳۷۲]
مولف در این جا با توجه به قواعد ادبیات عرب حصر استحقاق عبادت و الوهیت خداوند متعال و در یک کلام توحید را از آیه برداشت کرده است که از نکات مهم آیه است و فهم این معنا از آیه پاسخی است به کفار که معتقد به عبودیت غیر الله هستند.
گاهی نیز چند وجه اعراب ذکر می کند و هیچ کدام از آنها را نپذیرفته و خود وجه اعرابی دیگری را بیان می کند به عنوان نمونه ذیل آیات شریفه (الم*ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقینَ)[۳۷۳] «الف، لام، میم*این است کتابى که در [حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [و] مایه هدایت تقواپیشگان است» سه احتمال ترکیبی برای آیه ذکر می کند اول این که (الم) مبتدا، (ذلِکَ)مبتدای دوم و (الْکِتابُ) خبر باشد. دوم این که (الم) خبر برای مبتدای محذوف باشد و (ذلِکَ) خبر دوم یا بدل و (الْکِتابُ) صفت برای (الم) باشد و (لا رَیْبَ) اسم لای نفی جنس و مبنی و محلا منصوب باشد سومین وجه اعرابی که ملا فتح الله برای آیه ذکر می کند این است که (ذلِکَ) مبتدا و (الْکِتابُ) خبر یا صفت برای (ذلِکَ) باشد و مابعد آن نیز جمله خبریه باشد. مفسّر پس از بیان این احتمالات ترکیبی هیچ یک را انتخاب نمی کند و خود یک وجه ترکیبی دیگر برای آیه ذکر می کند و می گوید بهتر آن است که آیه چهار جمله مستانفه[۳۷۴] و عطف بر یکدیگر باشد و حرف عطف بین آن ها قرار نگرفته است ملا فتح الله در ادامه وجه ارتباط این جمله ها را با یکدیگر بیان می کند. [۳۷۵]
ملا فتح الله در اکثر موارد نکات ادبی را با توجه به تفسیر الکشاف بیان می کند و در بیشتر این موارد نیز اشاره ای به منبع مورد استفاده خود نمی کند. وی در آیه فوق دقیقآ آنچه را زمخشری در الکشاف آورده، بیان می کند و به نام او نیز هیچ اشاره ای نمی کند. وی در برخی جاها نیز که در اعراب آیه نظری غیر از آنچه زمخشری ذکر کرده، می آورد در نهایت می گوید که با توجه به آنچه ما بیان کردیم، همان چیزی که صاحب کشاف اراده کرده بود حاصل می شود[۳۷۶]. گویا وی نظرات زمخشری در مباحث ادبی را فصل الخطاب پنداشته است.
در هر حال مفسّر در آیه با توجه به علم نحو از قواعد ادبیات عرب یک وجه اعرابی برای آیه ذکر می کند و با معطوف دانستن جملات به یکدیگر نکات در خور توجهی از آیه برداشت کرده است.
مفسّر گاهی در بیان اعراب آیات به استشهادات و اقوال برخی صحابه از قبیل ابن عباس و تابعان مانند حسن بصری، قتاده و ضحاک و نیز اقوال نحویین و ادیبان عرب همچون سیبویه، فرّاء، زجّاج، اخفش، مبرّد، خلیل، ابو عبیده اشاره می کند. به عنوان نمونه در تفسیر(فَنَادَاهَا مِن تَحْتِهَا أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا)[۳۷۷] «پس، از زیر [پاى] او [فرشته] وى را ندا داد که: غم مدار، پروردگارت زیر [پاى] تو چشمه آبى پدید آورده است.» در مورد مرجع ضمیر در (تَحْتِهَا) به روایتی از قتاده، و روایتی از مجاهد، حسن، وهب و سعید بن جبیر اشاره می کند و می گوید که با توجه به این روایت ضمیر در (تَحْتِهَا) به (نخله) در آیه قبل برمی گردد. اما ملا فتح الله مرجع ضمیر را خود حضرت مریم۷می داند و آیه را بر اساس آن تفسیر می کند. یعنی جبرئیل یا فرشته دیگر یا حضرت عیسی۷که هر کدام می تواند مرجع ضمیر در (فَنَادَاهَا) باشد، مریم۷را از زیر قدم هایش فرا خواند.[۳۷۸]
به نظر می رسد با توجه به این که اکثر مفسّران مرجع ضمیر در (فَنَادَاهَا) را با توجه به وضعیت فرزند نسبت به مادر به حضرت عیسی۷بر می گردانند، ضمیر در (تَحْتِهَا) نیز به خود مریم۷برگردد. از طرف دیگر برگشت ضمیر به مرجعی که به ضمیر نزدیک تر باشد طبق قواعد ادبیات عرب بهتر و صحیح تر است. پس می توان نتیجه گرفت که ملا فتح الله در انتخاب مرجع ضمیر درست عمل کرده است و با وجود تصریح به احتمالات دیگر در مرجع ضمیر احتمال ارجح را برگزیده است.
و در بیان اعراب (وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا)[۳۷۹] «و [رحمتى] دیگر که آن را دوست دارید» قول زجاج[۳۸۰] و در (ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِیًّا)[۳۸۱] «آن گاه از هر دستهاى، کسانى از آنان را که بر [خداى] رحمان سرکشتر بودهاند، بیرون خواهیم کشید.» قول سیبویه[۳۸۲] را نیز آورده است.
در برخی موارد که در ترکیب آیه دو یا چند احتمال مطرح بوده است برای ترجیح یک احتمال به آیات دیگر قرآن استناد کرده است؛ به عنوان نمونه در تفسیر آیه (إِذْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا فَأَنزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَأَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ تَرَوْهَا)[۳۸۳] «وقتى به همراه خود مىگفت: «اندوه مدار که خدا با ماست.» پس خدا آرامش خود را بر او فرو فرستاد، و او را با سپاهیانى که آنها را نمىدیدید تأیید کرد.» گفته است برخی ضمیر در (عَلَیْهِ) را راجع به (صَاحِبِهِ) یعنی ابوبکر می دانند و حال آن که ضمیر در آن به پیامبر۹بر می گردد چرا که همه ضمایر قبل از آن به پیامبر۹برمی گردد وی در ادامه برای تایید این گفته خود به آیه (ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ)[۳۸۴] «آن گاه خدا آرامش خود را بر فرستاده خود فرود آورد.» و آیه ای دیگر[۳۸۵] در این باره استناد می کند. چنانچه مشخص است خداوند در این آیات از نزول سکینه بر پیامبر۹خبر می دهد. گاه نیز برای ترجیح یک ترکیب به شعر عرب تمسک جسته است به طور مثال در تفسیر آیه (قَالَتْ إِحْدَاهُمَا یَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ)[۳۸۶] «یکى از آن دو [دختر] گفت: «اى پدر، او را استخدام کن، چرا که بهترین کسى است که استخدام مىکنى: هم نیرومند [و هم] درخور اعتماد است.»» گفته است که جهت مبالغه در این جا (خَیْرَ مَنِ) اسم برای (إِنَّ) است نه خبر در حالی که باید خبر واقع می شد[۳۸۷] وی در ادامه برای صحت خبر واقع شدن خیر به شعری از اشعار عرب[۳۸۸] که نظیر چنین ترکیبی را دارد، استناد می کند.
ملا فتح الله در مواردی نیز تنها به اجتهاد شخصی خود در نکات نحوی و صرفی بسنده کرده است. به عنوان نمونه در ذیل آیه شریفه(فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیه …)[۳۸۹] «پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به درآورد…» ملا فتح الله مرجع ضمیر عنها را به شجره برگردانده است که در آیه قبل ذکر شده است و می گوید:
«(عَنْها) از آن درخت یعنى از جهه آن شجره و وسیله آن اصدار ذلت ایشان نمود به سبب آن حامل ایشان شد بر ذلت یا آنکه ضمیر عنها راجع به جنت باشد یعنى ازلال و اذهاب ایشان نمود از بهشت.»[۳۹۰]
موارد استفاده ملا فتح الله از مباحث نحوی و صرفی و استمداد و استنتاج وى از قواعد ادبیات عرب در تبیین معناى آیات و فهم مراد و مقصود آن ها، زیاد است که جهت رعایت اختصار از ذکر آن ها خودداری می کنیم خواننده محترم می تواند برای اطلاع بیشتر به تفسیر منهج الصادقین مراجعه نماید.
۳- نقد و بررسی روش ملا فتح الله کاشانی در توجه به قواعد ادبیات عرب
۳-۱- امتیازات
با توجه به آنچه مفسّر در مقدمه تفسیر خویش[۳۹۱] آورده است، مشخص می شود که روش وی در بیان اعراب روش میانه است و به دلیل آنکه مخاطب وی عموم مردم هستند از بحث های ادبی غیر ضروری خودداری کرده است و این یکی از نقاط قوت روش تفسیری وی است به علاوه ذکر وجوه مختلف اعرابی برای برخی آیات، استشهاد و اشاره به اقوال صحابه و تابعان و ادبیان عرب و همچنین استناد به آیات قرآن و اشعار و امثال عرب در بیان نکات ادبی از ویژگیهای مثبت و نقاط قوت روش تفسیری ملا فتح الله است، اما با این وجود در روش تفسیری وی در زمینه توجه به قواعد ادبی، کاستی هایی نیز به چشم می خورد که به آن ها اشاره می شود.
۳-۲- کاستی ها
۳-۲-۱- ذکر احتمالات در ترکیب آیات بدون تعیین و ترجیح
فست مشکوک بوده لذا باید مجددا" یک اسمیر تهیه شود و پس از رنگآمیزی بررسی گردد.<br /><strong>۳-۴. </strong><strong>بررسی لولههای کشت</strong><br />درب محیطهای کشت تلقیح شده در یک هفته اول کمی باز گذاشته می شود تا امکان تبخیر مایعات اضافی و ورود co<sub>2</sub> به آنها مقدور شود. زمانی که سطح محیط کشت خشک شد، درب آنها سفت گردید. اما بطور هفتگی جهت تبادل گاز عمل شل و سفت کردن درب محیطها انجام داده شد. بدنبال ظهور رشد، میزان آن، پیگمانتاسیون و مرفولوژی کلنیها ثبت گردید. بعد از هشت هفته کشتهای منفی نمونههای اسمیر منفی از دور خارج شدند و در مورد نمونههای اسمیر مثبت، کشت آنها در صورت منفی بودن به مدت ۱۰ هفته نگهداری شد.<br />در مورد نمونههای کشت مثبت از آنها اسمیر تهیه و رنگآمیزی اسید فست انجام گرفت و در صورت وجود باسیلهای مقاوم به اسید، از آزمایشات تولید نیاسین، احیا نیترات و کاتالاز جهت تعیین هویت<em>M. tuberculosis</em> و <em>M. bovis</em> استفاده شد.<br /><strong>۳-۵. </strong><strong>شناسایی و تعیین</strong> <strong>هویت مایکوباکتریوم توبرکلوزیس و بوویس (آزمایشات بیوشیمیایی)</strong><br />کلنی مایکوباکتریوم توبرکلوزس خشن، مومی، فاقد رنگدانه (کرم رنگ) و کند رشد است که ۸-۴ هفته پس از تلقیح ظاهر میشوند. با بهره گرفتن از استاندارد CDCتمام کشتهای مثبت مشکوک به<em>M. tuberculosis </em>از لحاظ تستهای نیاسین، احیای نیترات، TCH و فعالیت کاتالازی مورد آزمایش قرار گرفت.<br /><strong>۳-۵-۱. </strong><strong>تست نیاسین</strong><br />نیاسین عامل حیاتی و ضروری در واکنش اکسیداسیون-احیا میباشد. این عملکرد، مقدمه ای در بیوسنتز کوآنزیمها میباشد. اگر چه همه مایکوباکتریومها تولید نیکوتینیک اسید می کنند، اما مطالعات نشان داده که بدلیل متوقف شدن و مسدود شدن راه متابولیکی،<em>M. tuberculosis </em>مقدار زیادی از نیاسین را در خود انباشته می کند و این انباشتگی در تعیین و تشخیص این گونه ها مفید واقع می شود. این آزمایش در<em>M. tuberculosi </em>نبایستی هیچوقت برای شناسایی و افتراق آنها صورت بگیرد زیرا گونه های دیگری از مایکوباکتریومها از قبیل مایکوباکتریوم سیمیه (<em>Simiae</em>) و چلونهای و برخی از نژادهای BCG همیشه دارای نتایج مثبت از این تست خواهند بود. احیا نیترات و کاتالاز ۶۸ درجه تاییدی بر افتراق و شناسایی<em>M. tuberculos </em>میباشند. واکنشی رنگی صورتی مثبت تلقی میشد.<br /><a href="https://nefo.ir/"><img class="alignnone wp-image-70″ src="https://ziso.ir/wp-content/uploads/2021/10/THESIS-PAPER-4.png” alt="دانلود پایان نامه” width="305″ height="96″ /></a><br /><strong>۳-۵-۱-۱. </strong><strong>معرفها و مواد لازم تست نیاسین</strong><br />معرفها: آنیلین ۴% (یا بنزیدین ۱۰%) و برومید سیانوژن ۱۰%<br />مواد لازم: اتانول ۹۵% برای تهیه آنیلین، آب مقطر استریل یا سالین ۸۵/۰ درصد<br /><strong>۳-۵-۱-۲. </strong><strong>آماده سازی محلولهای نیاسین</strong><br />بنزیدین ۱۰ درصد<br />۱۰ گرم از بنزیدین در آب مقطر استریل حل شد و در یک شیشه قهوهای رنگ که نور از آن عبور نمیکرد در یخچال نگهداری گردید (اگر محلول به رنگ زرد تغییر رنگ پیدا میکرد، دور ریخته میشد).<br />برومید سیانوژن ۱۰ درصد<br />۵ گرم از برومید سیانوژن در ۵۰ میلیلیتر از آب مقطر حل گردید و محلول در یک شیشه قهوهای رنگ که نور از خود عبور نمیداد و دارای در کاملا" سفت و محکم بود در یخچال نگهداری شد.<br />سالین ۸۵/۰ درصد<br />۸۵/۰ گرم از سدیم کلراید در ۱۰۰ میلیلیتر از آب مقطر حل و اتوکلاو شد.<br /><strong>۳-۵-۱-۳. </strong><strong>مراحل کارتست نیاسین</strong><br />۱ میلیلیتر از آب مقطر استریل یا سالین ۸۵/۰ درصد به محیط کشت مورد استفاده افزوده شد و لولهها بصورت افقی قرار گرفت تا مایع افزوده شده کاملا" سطح محیط را پوشاند.<br />برای خروج نیاسین، لولهها حداقل ۳۰ دقیقه در وضعیت افقی قرار گرفتند.<br />به لوله فوق ۵/۰ میلیلیتر بنزیدین و ۵/۰ میلیلیتر برومید سیانوژن اضافه شد (Kubica G and Kent P., 1985).<br /><strong>۳-۵-۲. </strong><strong>آزمونهای احیای نیترات</strong><br />برخی از مایکوباکتریومها میتوانند نیترات را توسط آنزیم نیتروردوکتاز به نیتریت احیاء کنند.<br /><strong>روش کلاسیک با معرفهای مایع</strong><br />۳<strong>-۵-۲-۱. </strong><strong>معرفها و مواد لازم تست نیترات</strong><br />محلول نیترات: نیترات سدیم (NaNO<sub>3</sub>)، مونوپتاسیم فسفات (KH<sub>2</sub>PO<sub>4</sub>)، سدیم دی فسفات آبدار (Na<sub>2</sub>HPO<sub>4</sub>+12H<sub>2</sub>O)<br />معرفها: اسید کلریدریک غلیظ (۱ قطره)، سولفانیل آمید (۲ قطره)، N–نفتیل اتیلن دی آمید (۲ قطره) (در یک ظرف شیشه ای تیره در یخچال نگهداری میشوند)<br />وسایل و مواد مورد نیاز: آب مقطر، پودر روی (Zn)، لولههای آزمایشگاهی، حمام آب گرم (بن ماری)<br /><strong>۳-۵-۲-۲. </strong><strong>آماده سازی معرفهای تست نیترات</strong><br />معرف ۱: ۵۰ میلیلیتر از HCL غلیظ با دقت به ۵۰ میلیلیتر آب مقطر افزوده گردید.<br />معرف ۲: ۲/۰ گرم از سولفانیل آمید در ۱۰۰ میلیلیتر آب مقطر حل شد.<br />معرف ۳: ۱/۰ گرم از پودر N-نفتیل اتیلن دی آمین هیدرو کلراید در ۱۰۰ میلیلیتر آب مقطر حل گردید.<br /><strong>۳-۵-۲-۳. </strong><strong>مراحل انجام کار تست نیترات</strong><br />۲ میلیلیتر از سوبسترای نیترات سدیم (NaNO<sub>3</sub>) به لولههای آزمایشگاهی افزوده شد.<br />با یک پارو از ارگانیسم ۴ هفتهای که بر روی محیط LJ رشد کرده بودند، برداشته و به محلول اضافه گردید.<br />لوله با دست به آرامی تکان داده شد و بصورت عمودی در انکوباتور ۳۷ درجه ۲ ساعت قرار گرفت.</p>
فرضیه اول ما تأیید شد قسمت (۴-۱-۱) نشان داد همانگونه که تفاوت درصد مادیون و فرامادیون در ایران(۲۰.۷%) با مقدار متوسط جهانی(کشورهایی که در آنها پیمایشهای موسسه اینگلهارت انجام گرفته است) تفاوت ناچیزی را نشان میدهد (۰.۸%). ولی از متوسط کشورهای غربی (در تعریف اینگلهارت(۱۹۹۰،ص۱۰۶).) بسیار(۱۶.۷%) بیشتر است و جدول (۴-۸) نیز نشان داد که گویههای بیانکننده ارزشهای مادی و فرامادی در ایران نیز با یکدیگر همبستهاند و دو عامل مادی و فرامادی را تشکیل میدهند.
فرضیه دوم ما نیز تأیید میشود اما نه دقیقاً همان گرایشها و ارزشها، به معنی دیگر ارزشها و نگرشهایی را که اینگلهارت در کتاب خود به عنوان ارزشهای همبسته با سنخ ارزشی مادی/فرامادی معرفی میکند. در ایران به عنوان ارزشهای همبسته با این سنخ ارزشی به شمار نمیآیند ولی ارزشهای روبناییتر با این سنخ (مادی/ فرامادی) همبسته هستند و همبستگی آنها نیز در همان راستایی است که اینگلهارت بیان میکند. فرامادیدن نسبت به مادیدن از اندیشههای آزاداندیشانهتر و مسامحهنگرتری نسبت به خانواده و مذهب برخوردارند. شاید یکی از نگاه های انتقادی ما به نظریه اینگلهارت در همین قسمت باشد به این صورت که ارزشها و نگرشهای دیگری (نسبت به ارزشهای انتخاب شده توسطاینگلهارت) را به منظور نشان دادن تفاوتهای مادیون و فرامادیدن انتخاب کردهایم.
فرضیه سوم ما نیز تأیید میشود اما نه به صورت کامل. از ۴ مؤلفه سازنده امنیت سازنده که اینگلهارت بیان میدارد به علت محدودیتهای آماری همبستگی تنها یکی از آنها (تحمیلات خود شخص) با سنخهای ارزشی اثبات میشود.
درمورد فرضیه ۴ نتایج زیر حاصل شد.
درمورد سؤالات شبیه به سؤالات اینگلهارت (با تقریب بسیار) قسمتی از فرضیه ما در این قسمت(درصد مادیون دهه ۶۰ نسبت به دهه ۷۰ بیشتر است) تأیید میشود.
درمورد تغییرات زمینهای مؤثر بر ارزشهای مادی/فرامادی (که به دلیل محدودیت تنها تحمیلات مقایسه شد) فرضیه ما مبنی بر افزایش فرامادیدن در دهه ۶۰ تأیید شد. و این قسمت شاید کم تقریبترین تحلیل ما در مرحله تطبیق طولی باشد.
درمورد تغییرات نتایج شاخصسازی (تغییرات در ارزشهای جنسیتی و مذهبی و همچنین رضایت از زندگی) نتایج زیر بدست آمد.
در مورد تغییرات مذهبی فرضیه ما با شکست مواجه شد و قادر نبود تغییرات بسیار گسترده و غیرخطی این نگرشها را تبیین کند.
در مورد تغییرات نگرشی جنسیتی با اغماضهایی فرضیه ما اثبات میشود.(مقایسه میان دهه ۶۰ و ۷۰ و مادیتر بودن دهه ۶۰ نسبت به دهه ۷۰ تایید شد)
در مورد تطابق نظریه (آرزو - تطابق) اینگلهارت در مورد رضایت از زندگی طی ۳۰ سال گذشته نیز فرضیه ما با مقداری اغماض(به غیر از رضایت از سلامت) اثبات میشود.
فرضیه ۵ ما با اعتبار بسیار بالایی اثبات میشود به این صورت شهرهایی که درآمد ناخالص خانوار در آن شهرها بیشتر است درصد (فرامادیدن منهای مادیدن) بیشتری دارد.
۵-۲- پیشنهادات
به نظر نگارنده این پایاننامه تمام تلاشی بوده است که میتوان برای تطبیق نظریه اینگلهارت بر ارزشها و نگرشهای ایرانیان انجام داد. بنابراین در این زمینه هیچ پیشنهادی در چنته ندارد اما برای انجام پیمایشهای ملی به این دلیل که برای انجام آنها هزینه بسیاری صرف میشود چند مورد پیشنهاد میشود.
یکی از مهمترین خصوصیات پیمایشهای ارزشسنجی در جهان تداوم و تکرار آنها است. متأسفانه هر تلاشی برای انجام پیمایشهای متوالی طی این ۳۰ سال با شکست روبرو شده است. در سال ۵۳ دکتر اسدی اظهار میدارد که این پیمایش شروع سری پیمایشهای افکارسنجی و ارزشسنجی در ایران است. در سال ۷۴ نیز دکتر محسنی چنین آرزویی را ابراز میکند. پیمایشهای انجام شده توسط دفتر طرحهای ملی وزارت ارشاد نیز پس از دو پیمایش سالهای ۷۹ و ۸۲ متوقف شد.
این تلاشهای مقطعی با همه ارزشهای خود به دلیل نداشتن تداوم، کارآریشان همیشه در سطح جداول تقاطعی میان سن و جنس و تحصیلات با ارزشها و نگرشها باقی میماند و توانایی انجام تحقیقات طولی را سلب میکند.
حال که انجام این پیمایشها در کشورمان مقطعی و موردی است چه بهتر است که مجریان و طراحان آنها از سؤالات مشابه پیمایشهای گذشته استفاده نمایند که تا حدی نقص اول جبران گردد.
تلاشهای بسیار نگارنده، برای بدست آوردن دادههای این پیمایشها تنها درمورد پیمایش سال ۷۹ به نتیجه رسید و آن هم به وسیله وبسایتی که اینگلهارت آن را اداره میکند. طبق تصویب شورای فرهنگ عمومی تنها جداول پیمایش سال ۸۲ قابل انتشار است و دستیابی محدود به دادههای این پیمایش تنها منحصر به سازمانها و به وسیله نامهنگاریهای بسیار و در انتها موافقت شورای فرهنگ عمومی است. نگارنده هیچگاه نتوانست دلیل این محدودیت را کشف کند.
پیشنهاد و یا در واقع اعتراض دیگر به مسئولان اجرایی این پیمایشها، در دسترس قرار دادن دادههای این پیمایشها برای عموم محققین است که بدون شک به بهتر انجام شدن این پیمایشها در آینده نیز منجر خواهد شد.
منابع و مآخذ
آزاد ارمکی، تقی و غیاثوند، احمد. ۱۳۸۳. جامعهشناسی تغییرات فرهنگی. چاپ اول.، تهران: نشر آن.
آشوری، داریوش. ۱۳۵۷. تعریفها و مفهوم فرهنگ . تهران: نشر اسناد فرهنگی آسیا
اسدی، علی. ۱۳۵۶. گرایشهای فرهنگی و نگرشهای اجتماعی در ایران: گزارشی از یک نظرخواهی ملی در سال ۱۳۵۳، تهران: پژوهشکده علوم ارتیاطی و توسعه ایران
اسمیت، فیلیپ. ۱۳۸۴. درآمدی بر نظریه فرهنگی. ترجمه حسن پویان.تهران: نشر دفتر پژوهشهای فرهنگی
اینگلهارت، رونالد. ۱۳۷۳. تحول فرهنگی درجوامع پیشرفته صنعتی. ترجمه: مریم وتر. تهران: نشر کویر
اینگلهارت، رونالد. ۱۳۷۷، نوسازی و پسانوسازی. نشریه ارغنون. شماره ۱۳، صص ۱-۳۴.
اینگلهارت، رونالد.۱۳۸۱. فرهنگ و دموکراسی. نشریه ارغنون.شماره ۲۰، صص ۹۳-۱۱۶.
ببی، ارل. ۱۹۳۸. روش های تحقیق در علوم اجتماعی (نظری - عملی) . مترجم: رضا فاضل تهران: نشرسازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها ( سمت)
بشیریه، حسین. ۱۳۷۹. نظریه های فرهنگ در قرن بیستم. تهران: نشر آینده پویان
بیکر، ترزل. ۱۳۷۷. نحوه انجام تحقیقات اجتماعی. مترجم: هوشنگ نایبی. تهران: نشر روش.
`پیرحسنلو، علی.(۱۳۸۱). فهم تحولات اینگلهارت. نشریه آفتاب. سال دوم، شماره بیستم، ص۵۲-۵۹)
چلپی، مسعود. ۱۳۷۵. جامعهشناسی نظم. تهران: نشر نی
چلپی، مسعود. ۱۳۸۳. چارچوب مفهومی: پیمایش ارزش ها و نگرش های ایرانیان.چاپ اول. تهران: نشر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
دواس، دی.ای . ۱۳۷۷. پیمایش در تحقیقات اجتماعی.چاپ اول. ترجمه: هوشنگ نایبی. تهران: نشر نی.
رفیعپور، فرامرز. ۱۳۷۷ توسعه و تضاد: کوشش درجهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران. تهران: نشر شرکت سهامی انتشار
ریتزر، جورج. ۱۳۷۴. نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر. ترجمه: محسن ثلاثی. تهران: چاپ علمی
سازگارا، پروین. ۱۳۷۷. نگاهی به جامعه شناسی باتاکیدبرفرهنگ. تهران: نشر نی
ساعی، علی. ۱۳۸۱. تحلیل آماری در علوم اجتماعی با نرم افزارSPSS for windows (درآمدی بر روش تحقیق اجتماعی). تهران: انتشارات کیانمهر
عبدی، عباس و گودرزی، محسن. ۱۳۷۸.تحولات فرهنگی در ایران. چاپ اول. تهران: نشر روش
قره باغی، علی اصغر. ۱۳۸۳. واژگان و اصطلاحات فرهنگی. تهران: نشر سورهمهر
کاترین، مارشال. ۱۳۷۷. روش تحقیق کیفی. ترجمه: علی پارسائیان و محمد اعرابی. تهران: نشر دفتر پژوهشهای فرهنگی
کاضمیپور، عبدالمحد. ۱۳۸۲. باورها و رفتارهای مذهبی در ایران. تهران: نشر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
کورتز، نورمنار. ۱۳۷۴. مقدمه ای بر آمار در علوم اجتماعی. مترجم: حبیب الله تیموری. تهران: نشر نی
کوش، دنی.۱۳۸۱. مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. مترجم: فریدون وحیدا. تهران: نشر سروش
محسنی، منوچهر. ۱۳۷۹. بررسی، آگاهی ها، نگرشها و رفتارهای اجتماعی - فرهنگی در ایران. چاپ اول. تهران: نشر دبیرخانه شورای فرهنگ عمومی کشور
مسقطیان، بهمن. (۱۳۸۰). تغییرات فرهنگی در استان مازندران بر مبنی چارچوب نظری اینگلهارت پایان نامه تحصیلی کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.
منفرد، محمدرضا.(۱۳۸۳). تغییرات ارزشها در سطح شهر تهران، آزمون نظریه اینگلهارت. ا پایاننامه تحصیلی.کارشناس ارشد.دانشگاه تهران.
نیکگهر، عبدالحسین. ۱۳۷۶. جامعهشناسی تالکوت پارسونز. چاپ اول. تهران: نشر پژمان
ورسلی، پیتر. ۱۳۷۸. نظم اجتماعی درنظریه های جامعه شناسی. مترجم: سعید معیدفر. تهران: نشر تبیان
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. دفتر طرح های ملی. ۱۳۸۱. یافته های پیمایش در ۲۸ مرکز استان کشور: ارزش ها و نگرش های ایرانیان. تهران: نشر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. دفتر طرح های ملی. ۱۳۸۲. یافته های پیمایش در ۲۸ مرکز استان کشور: ارزش ها و نگرش های ایرانیان: (موج دوم). تهران: نشر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. دفتر طرح های ملی. ۱۳۸۳. گسست و تدوام نسلی: گارگاه تحلیل یافته های پیمایش ارزش ها و نگرش های ایرانیان. تهران: نشر طرح های ملی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
Inglehart.R, & Baker,W.(2000). Modernization, cultural,change, and
the persistence of traditional values :www.worldvaluessurvey.org
Moaddel, M & Azad, T(2004), The Worldviews of Islamic Publics: The Cases of Egypt, Iran, and Jordan . http://www.worldvaluessurvey.org
عنوان علامت اختصاری
پلیپیرول PPy
پلیپیرول کت شده بر روی پلی ونیل الکل PPy/PVA
غلظت تعادلی Ce(ppm)
غلظت در زمان Ct(ppm)
غلظت اولیه Ci (ppm)
ضریب همبستگی r2
ثابت لانگمویر Kl (l/mg)
ثابت فرندلیچ Kf (mg/g)
ثابت دوبینین ـ رادشکویچ kad (mol2/kj2)
ثابت معادله موریس-وبر Kid (mg.g-1.min-0.5)
ثابت معادله شبه درجه یک k1 (۱/min)
ثابت معادله شبه درجه دو k2 (g.mg-1.min-1)
حجم محلول V (lit)
زمان t (min)
ثابت معادله فرندلیچ (شدت جذب) n
ثابت تعادل ترمودینامیکی Kc
ظرفیت جذب در زمان qt t(mg/g)
ظرفیت جذب در تعادل qe (mg/g)
ظرفیت اشباع ایزوترم تئوری qs (mg/g)
فهرست جدول ها
عنوان صفحه
جدول (۱-۱):طبقه بندی ومثال هایی از رنگ ها بر اساس حضور کروموفورها……..۱۳
جدول (۱-۲):گروه بندی کاربردی رنگ ها……………………………………………………۱۴
جدول (۱-۳):انواع آلاینده ها در فاضلاب نساجی………………………………………….۱۸
جدول (۱-۴):مزایا و معایب روش های حذف رنگ……………………………………….۲۸
جدول(۱-۵):شرایط بهینه برای PPy و کامپوزیت هایش………………………………….۴۰
جدول (۳-۱):وسایل و تجهیزات……………………………………………………………….۵۳
جدول(۳-۲):مواد شیمیایی……………………………………………………………………….۵۳
جدول(۳-۳):مشخصات متیل اورانژ……………………………………………………………۵۴
جدول(۴-۱)مقایسه مدل های سینتیکی جذب متیل اورانژ……………………………….۷۵
جدول(۴-۲ )مقایسه مدل های ایزوترم جذب متیل اورانژ……………………………… ۷۹
جدول(۴-۳):مقایسه مقدار جذب جاذب های مختلف برای رنگ متیل اورانژ
( پلی پیرول خالص ، جاذب و پلی وینیل الکل)…………………………………………..۸۰
فهرست شکل ها
عنوان صفحه
شکل (۱-۱):تجزیه یک رنگ آزو ……………………………………………………………………………..۲۱
شکل (۱-۲):اکسیداسیون یک رنگ آزو فنولیک توسط آکاز…………………………………………….۲۲
شکل(۱-۳):زغال ها رنگ بر…………………………………………………………………………………….۳۱
شکل(۳-۱):ساختار متیل اورانژ………………………………………………………………………………….۵۵
شکل (۳-۲):ساخت جاذب پلی پیرول وپلی پیرول/ پلی وینیل الکل…………………………………۵۸
شکل (۳-۳):تهیه محلول های شاهد ………………………………………………………………………….۵۸
نمودار(۴-۱)تصویر FTIR از پیرول خالص…………………………………………………………………۶۳
نمودار (۴-۲)تصویر FTIR ازپلی وینیل الکل خالص…………………………………………………….۶۳
نمودار (۴-۳)تصویر FTIR از کامپوزیتPPY/PVA…………………………………………………….63
شکل (۴-۱) شکل تصویر SEM برای جاذب پلی پیرول ……………………………………………..۶۶
شکل( ۴-۲) تصویر SEM برای کامپوزیت پلی پیرول بر روی پلی وینیل الکل با بزرگنمایی های مختلف………………………………………………………………………………………………………………….۶۷
شکل (۴-۳) تصویر SEM برای کامپوزیت پلی پیرول بر روی پلی وینیل الکل با بزرگنمایی های
مختلف…………………………………………………………………………………………………………………..۶۷
نمودار(۴-۴):منحنی تغییرات درصد میزان حذف رنگ نسبت به pH های مختلف………………..۶۸
نمودار(۴-۵) منحنی تغییرات درصد میزان حذف رنگ نسبت به زمان های مختلف………………..۶۹