<p>۳) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در ۱۰۰ میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۱+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۴) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در ۱۰ میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۲+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۵) ۱ تا ۹ باسیل اسید فست در هر میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۳+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>۶) بیشتر از ۹ باسیل اسید فست در هر میدان میکروسکوپی</p><p> </p><p>۴+</p><p> </p><p> </p><p> </p><p>* اگر در ۳۰۰ میدان میکروسکوپی کمتر از ۳ باسیل اسید فست دیده شود، گسترش یا نمونه مورد نظر نسبت به باسیل اسید
از متن قرآن می توان ادلّه و شواهدی بر ضرورت رجوع به منابع ادبیات عرب در تفسیر و منبع بودن آن ها در فهم مراد الهی جستجو کرد.
الف) آیاتی که دلالت بر نزول قرآن به زبان عربی دارند: آیات مختلفی[۳۵۲] در قرآن کریم از نزول قرآن به زبان عربی حکایت دارد، این آیات لزوم توجه به این زبان را در تفسیر و فهم قرآن تایید می کند. به عنوان نمونه:
(وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا)[۳۵۳] «و این گونه آن را [به صورت] قرآنى عربى نازل کردیم.»
(وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها)[۳۵۴]«و بدین گونه قرآن عربى به سوى تو وحى کردیم تا [مردمِ] مکّه و کسانى را که پیرامون آنند هشدار دهى.»
روشن است که مقصود از «عربی بودن قرآن»، زبان حاکم بر الفاظ و تعابیر و ساختار آیات آن است و شرط اولیه و اساسی برای فهم آن زبان، آشنایی با ادبیات موجود در آن است.
همچنین می توانیم به آیاتی که یکی از اوصاف و شرایط عمومی رسالت پیامبران:را همگونی زبان پیام آن ها با زبان قومشان بیان کرده اند، استناد کنیم. از قبیل آیه شریفه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِه لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشَاء وَیَهْدِی مَن یَشَاء وَ هُوَ الْعَزِیزُالْحَکِیمُ)[۳۵۵]« و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] براى آنان بیان کند. پس خدا هر که را بخواهد بىراه مىگذارد و هر که را بخواهد هدایت مىکند، و اوست ارجمند حکیم.»
از تعلیل آیه (لِیُبَیِّنَ لَهُمْ) می توان برداشت کرد شرط تبیین و روشنگری محتوای دعوت پیامبر۹ همزبانی آن با مخاطبان اولیه (قوم پیامبر۹) است. از این رو، فهم مخاطبان بعدی و غیر همزبان نسبت به پیام رسول منوط به آشنایی آنان با زبان دعوت اوست. چنین آشنایی نیز منوط به آگاهی از مفاد واژگان، ساختار جملات و در یک کلمه، ادبیات آن زبان است. بر این اساس، فهم و تفسیر قرآن نیز، که به زبان عربی فرو فرستاده شده، منوط به اطلاع مفسّر از ادبیات عرب است.
ب) آیات تحدّی: از مهم ترین ابعاد تحدّی قرآن، همانندخواهی در فصاحت و بلاغت است. درک فصاحت و بلاغت و به تعبیر دیگر، فهم مبارزه طلبی و در نهایت، شناخت دقیق و بی واسطه یکی از ابعاد مهم اعجاز قرآن بستگی تام به تسلّط مخاطب بر ادبیات عرب دارد تا با مقایسه ساختار اعجازی قرآن با سایر سخنان عربی، به معجزه بودن و از سوی خدا بودن آن پی ببرد. افزون بر آن، فهم نکات بلاغی قرآن، که رمز پی بردن به بسیاری از پیام های قرآن است، در گرو آشنایی با ادبیات عرب است و بدون آشنایی با ادبیات عرب، دست یابی به این ظرایف میسّر نیست؛ زیرا یکی از شرایط کلام فصیح را مطابقت با قواعد ادبی دانسته اند.
ج. آیات تدبّر: «تدبّر» در لغت، به معنای ژرف اندیشی و درک عمیق است. خداوند در قرآن دستور به تدبر در آن می دهد: (أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوب أَقْفَالُهَا)[۳۵۶] «آیا به آیات قرآن نمىاندیشند؟ یا [مگر] بر دلهایشان قفلهایى نهاده شده است؟»
(أَفَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَا لَمْ یَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِینَ)[۳۵۷] «آیا در [عظمت] این سخن نیندیشیدهاند، یا چیزى براى آنان آمده که براى پدران پیشین آنها نیامده است؟»
در آیه دیگر، یکی از اهداف نزول قرآن تدبّر در آن بیان شده است: (کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ مُبَارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ)[۳۵۸]« [این] کتابى مبارک است که آن را به سوى تو نازل کردهایم تا در [باره] آیات آن بیندیشند، و خردمندان پند گیرند.»
فهم ژرف کاوانه قرآن بدون آگاهی از ادبیات حاکم بر زبان قرآن امکان ندارد.
۱-۲- روایات معصومان::
پیامبر گرامی اسلام۹در مورد توجه به این قاعده فرموده است:«أَعْرِبُوا الْقُرْآنَ وَ الْتَمِسُوا غَرَائِبَهُ»[۳۵۹] «قرآن را اعراب کنید و مشکل آن را دریابید.»
از امام صادق۷نیز چنین روایت شده است:
«تَعَلَّمُوا الْعَرَبِیَّهَ فَإِنَّهَا کَلَامُ اللَّهِ الَّذِی تَکَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ. یعنی زبان عربى را فراگیرید که قرآن به زبان عربى است و خداوند با مردم با این زبان سخن گفته است.»[۳۶۰]
در میان روایات تفسیرى معصومان:نیز توجه به ادبیات عرب دیده مىشود به گونه ای که گاه در مقام بازگوئى برخى از نکات و برداشتهاى تفسیرى، به قاعدهاى از قواعد ادبیّات عرب از جمله قواعد صرفى یا نحوى استناد می کنند و به این شکل، برداشتى روشمند، استوار و قانع کننده ارائه می نمایند.
به عنوان نمونه در روایتی از امام باقر۷در تفسیر آیه (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْن….)[۳۶۱] «اى کسانى که ایمان آوردهاید، چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهای تان را تا آرنج بشویید و سر و پاهاى خودتان را تا برآمدگى پیشین [هر دو پا] مسح کنید و اگر جُنُباید خود را پاک کنید [غسل نمایید].» آمده است که زراره مىگوید: به امام باقر۷عرض کردم آیا به من خبر نمىدهید از کجا دانستید و فرمودید که [در وضو] بخشى از سر و دو پا را باید مسح کرد. آن حضرت خندید، سپس فرمود: اى زراره [هم] پیامبر۹فرموده و هم در کتابى که از سوى خدا فرود آمده وجود دارد؛ زیرا خداوند عز و جل مىفرماید: صورتهاتان را بشویید، از این جمله دریافتیم که تمام صورت باید شسته شود سپس فرمود: و دستها تا آرنج، پس از آن کلام پیشین را از سخن بعد به لحاظ عبارت جدا ساخت و فرمود و به سرتان مسح کنید پس از این عبارت که فرمود (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ) دریافتیم که مسح باید به قسمتى از سر باشد، به دلیل وجود حرف باء. سپس «رجلین» را به «راس» وصل کرد همانگونه که «یدین» را به «وجه» وصل کرده بود… هنگام وصل آن به راس فهمیدیم که مسح بر قسمتی از سر است. این چنین پیامبر۹قرآن را برای مردم تفسیر کرده بود و آنها، ضایعش ساختند.»[۳۶۲]
در این روایت امام باقر۷به این که خداى متعال در متعلّق فاغسلوا (وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ) «باء» ذکر نکرده و در متعلق و امسحوا (بِرُؤُسِکُمْ) باء آورده است، استدلال کرده اند که در وضو، مسح، به بخشى از سر اطلاق می شود و از این برداشت معصوم۷مشخص می شود که ایشان در فهم معناى آیات قرآن به خصوصیات ادبى آیات نیز باید توجه داشته اند.
در روایت دیگری که از امام صادق۷نقل شده است، آمده است:
«وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّهِ جَمِیعاً فَقَالَ لَا فَقِیلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِیِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْکَرِ لَا عَلَى الضَّعِیفِ الَّذِی لَا یَهْتَدِی سَبِیلًا إِلَىأَیٍّ مِنْ أَیٍّ یَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِیلُ عَلَى ذَلِکَ کِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)[۳۶۳] فَهَذَا خَاصٌّ غَیْرُ عَامٍّ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ[۳۶۴] وَ لَمْ یَقُلْ عَلَى أُمَّهِ مُوسَى وَ لَا عَلَى کُلِ قَوْمِهِ…)[۳۶۵] »
شخصى درباره همگانى بودن وجوب «امر به معروف» و «نهى از منکر» یا اختصاص وجوب آن دو به برخى افراد، از امام صادق۷پرسید:«آیا این فریضه بر یکایک افراد امّت واجب است؟»؛ امام۷در پاسخ فرمودند: خیر، بر همگان واجب نیست، سپس پرسش کننده از دلیل آن پرسید وامام۷فرمود: «این فریضه بر آن دسته از افراد توانمندى واجب است که گفتارشان مورد توجّه و اطاعت قرار مىگیرد و با این حال «معروف» و «منکر» را مىشناسند، و دلیل این سخن آن است که خداوند متعال فرموده «و باید از میان شما، گروهى، [مردم را] به نیکى دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتى بازدارند» امام۷در ادامه پاسخ خود، دلیل گفتارشان را آشکارتر نموده و به آیاتی از قرآن استناد می کنند.
چنان چه در روایت مشخص است امام۷مىفرماید: اگر خداوند به جاى عبارت (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ) چنین مىفرمود: «على أمّه موسى» یا «على کلّ قوم موسى» در آن صورت، بیانگر وجوب این فریضه بر همگان بود ولى عبارتى که در آیه آمده است، یعنى؛(وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّهٌ) دلالت بر وجوب آن بر گروهى خاص دارد.
توضیح سخن آنکه، واژه «أمّه» در این آیه نکره آمده است و در جمله «على أمّه موسى» این واژه به کلمه «موسى» اضافه شده است و بدین شکل، معرفه گردیده. گویا امام۷با استناد به نکره آمدن این واژه در آیه، این برداشت را داشته است که، فریضه یاد شده بر گروهى خاص واجب است، چه این که نکره آمدن یک واژه در زبان عرب، گاه به منظور بیان این امر که گوینده، شمارى از مصادیق معناى واژه را اراده کرده، صورت مىگیرد و بنابراین، از آن جا که در آیه مورد نظر، واژه «أمّه» در عبارت (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ) نکره مىباشد، این نتیجه حاصل شد که، فریضه امر به معروف و نهى از منکر، بر همگان واجب نمىباشد[۳۶۶].
صحابه و تابعان نیز در تفسیر آیات قرآن به نکات ادبی آن توجه داشته اند. تفاسیر به جای مانده از آن ها گویای این حقیقت است.[۳۶۷] از مجاهد نقل کرده اند که گفته است برای کسی که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد سخن گفتن در کتاب خدا بدون این که آگاه به لغت های عرب باشد، جایز نیست.[۳۶۸]
۱-۳- سخنان مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی
توجه به قواعد ادبیات عرب و فهم قرآن براساس آن مورد اتفاق همه مفسّران علوم قرآنی است و اکثر آن ها در تفاسیر خود از این دانش بهره گرفته اند و بر اساس آن معنای آیات را توضیح داده اند. حتی کسانی که فهم معنا و تفسیر قرآن را محدود به روایات کرده و پیرو مکتب روایی محض هستند، نیز به صورت غیر مستقیم و در فهم روایات تفسیری، از این علم بهره برده اند و همین نیاز موجب شده است که در طول تاریخ تفسیر، کتب مختلفی در این زمینه تالیف شود.[۳۶۹]
علاوه بر آن این نیاز سبب به وجود آمدن گرایش تفسیری ادبی در تفسیر شد که مفسّر به ذائقه و علایق شخصی یا تخصص خود عمدتاً به طرح مسائل ادبی قرآن یعنی مسائل صرفی، نحوی، لغوی و علوم بلاغی (بیان و بدیع) می پردازد. چنین مفسّرانى با کمک از علوم ادبى و تسلط برآنها مانند صرف و نحو به تفسیر آیات مىپردازند و معانى آیات را باتوجه به ترکیب کلمات و قرائت آنها، اجتهاد و بیان مىکنند.
مفسّران زیادی در طول تاریخ بر اساس این روش به تفسیر قرآن پرداخته اند که از جمله آن ها می توان به تفسیر جوامع الجامع، تألیف امین الاسلام ابو على فضل بن حسن طبرسى (م ۵۴۸ ق)، از عالمان بزرگ عالم تشیع، به زبان عربى و با هدف پرداختن به نکات ادبى، لغوى و بلاغى درمجموعهاى موجز فراهم آمده است. همچنین تفاسیر البحر المحیط تألیف ابو حیان اندلسى غرناطى(م ۷۴۵ ق)، تفسیر القرآن و اعرابه و بیانه تألیف شیخ محمد على طه دره و الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل تألیف جار اللّه محمود بن عمر زمخشرى (م ۵۳۸ ق) از جمله تفاسیری هستند که در آنها به طور مبسوط به طرح مباحث ادبی و لغوی پرداخته شده است.
دانشمندان علوم قرآنی نیز بر لزوم توجه به ادبیات عرب در تفسیر قرآن تاکید کرده اند؛ میبدی در قواعد التفسیر در باب اهمیت توجه به این قاعده می نویسد: «این علم از امهات علوم در عملیات تفسیر قرآن است … این علم مانند کلیدی برای مفسّر است تا بتواند به حوزه معانی قرآن وارد شود چون مفسّر تا وقتی که نداند مثلاً رفع کلمه به خاطر مبتدا، خبر یا فاعل بودن آن است یا این که عطف به ماقبل شده است؟ و یا این که نصب کلمه به دلیل مفعول، حال یا تمییز بودن آن است و یا فاعل را از مفعول تشخیص ندهد چگونه می تواند به فهم صحیحی از آیات قرآن برسد؟»[۳۷۰]
دیگر مفسّران و دانشمندان علوم قرآنی نیز در باب اهمیت توجه به قواعد ادبیات عرب اظهار نظر کرده اند که در این جا از ذکر آن خود داری می کنیم، خواننده محترم می تواند به مقدمه تفاسیر مراجعه کند.
۱-۴- بنای عقلا
روش عقلایی متداول در فهم سخن هر گوینده ای مبنا قرار دادن ادبیات آن سخن است; زیرا بدون توجه به واژگان و ساختار گفتار گوینده، امکان فهم و داوری در باب صحّت و سقم ظاهر آن سخن و مفاد و محتوای آن ممکن نیست. در مورد قرآن نیز همین گفته صدق می کند و مفسّر باید هنگام تفسیر به ادبیات عرب که زبان قرآن است توجه داشته باشد.
۲- روش ملا فتح الله در توجه به ادبیات عرب
حال که اهمیت توجه به ادبیات عرب در فهم و تفسیر قرآن روشن شد به سراغ تفسیر منهج الصادقین می رویم تا مشخص شود مفسّر این تفسیر گرانسنگ تا چه اندازه به این قاعده توجه داشته است. با مراجعه به متن تفسیر منهج الصادقین مشخص می شود که مفسّر در تفسیر آیات به قواعد عربی توجه داشته است و در مواردی با اشاره به مقتضاى این قاعدهها، معناى آیات را بیان و یا نکاتى را از آیات استفاده کرده است.
مفسّر گاهی چند ترکیب احتمالی برای آیه ذکر می کند و یکى از این ترکیبات را بر دیگر ترکیبات ترجیح داده و این نشان مىدهد که وى در تفسیر، به قواعد نحو و اقتضائات آن توجه داشته است؛ براى مثال ذیل آیه شریفه (اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم ….)[۳۷۱] «خداست که معبودى جز او نیست زنده و برپادارنده است…» مفسّر بیان ترکیبات مختلف را در فهم و تبیین آیات، خصوصاً آیه مذکور- به جهت شرافت آن- موثر می داند و به طور مفصل به بیان نکات نحوی این آیه می پردازد و می نویسد نزد راغب ترکیب آیه این است که «لا» حرف نفی است و (إِلهَ) به معنی مفعول و مشتق از «اَلَه» که به معنی «عبد» است، می باشد. پس معنای (إِلهَ) معبود است و در این جا صفت برای (الله) است. ملا فتح الله در ادامه نظر صاحب کشاف را در این باره می نویسد که او (إِلهَ) را در این آیه اسم لای نفی جنس و مبنی بر فتح دانسته و معتقد است که در این جا صفت واقع نمی شود بلکه موصوف است و اصل کلام این گونه بوده است: «الله اله» و «لا» و «الا» را در کلام داخل کرده اند تا حصر معبود بودن خدای تعالی را افاده کند پس در نتیجه (لا إِلهَ) خبر مقدم و (إِلاَّ هُوَ) مبتدای موخر است صاحب کشاف معتقد است که خبر در این آیه مذکور است ولی برخی دیگر خبر «لا» را «موجود» یا «ممکن» محذوف می دانند.
ملا فتح الله کاشانی پس از ذکر این اقوال در ترکیب آیه یا آور می شود که اگر «موجود» خبر محذوف باشد دلالت بر نفی امکان وجود معبود به غیر حق نخواهد کرد و اگر خبر محذوف«ممکن» باشد این کلمه دلالت بر وجود الله تعالی نخواهد کرد وی سپس نظر خود را در این باره می آورد و می نویسد چرا نگوییم که خبر محذوف«مستحق للعباده» باشد و در این هنگام معنی آیه این می شود که هیچ معبود شایسته عبادت به غیر از خداوند تعالی نیست و این معنی با آنچه که صاحب کشاف اختیار کرده بود یکی است و معنی حصر در استحقاق عبادت در خداوند متعال است.[۳۷۲]
مولف در این جا با توجه به قواعد ادبیات عرب حصر استحقاق عبادت و الوهیت خداوند متعال و در یک کلام توحید را از آیه برداشت کرده است که از نکات مهم آیه است و فهم این معنا از آیه پاسخی است به کفار که معتقد به عبودیت غیر الله هستند.
گاهی نیز چند وجه اعراب ذکر می کند و هیچ کدام از آنها را نپذیرفته و خود وجه اعرابی دیگری را بیان می کند به عنوان نمونه ذیل آیات شریفه (الم*ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقینَ)[۳۷۳] «الف، لام، میم*این است کتابى که در [حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [و] مایه هدایت تقواپیشگان است» سه احتمال ترکیبی برای آیه ذکر می کند اول این که (الم) مبتدا، (ذلِکَ)مبتدای دوم و (الْکِتابُ) خبر باشد. دوم این که (الم) خبر برای مبتدای محذوف باشد و (ذلِکَ) خبر دوم یا بدل و (الْکِتابُ) صفت برای (الم) باشد و (لا رَیْبَ) اسم لای نفی جنس و مبنی و محلا منصوب باشد سومین وجه اعرابی که ملا فتح الله برای آیه ذکر می کند این است که (ذلِکَ) مبتدا و (الْکِتابُ) خبر یا صفت برای (ذلِکَ) باشد و مابعد آن نیز جمله خبریه باشد. مفسّر پس از بیان این احتمالات ترکیبی هیچ یک را انتخاب نمی کند و خود یک وجه ترکیبی دیگر برای آیه ذکر می کند و می گوید بهتر آن است که آیه چهار جمله مستانفه[۳۷۴] و عطف بر یکدیگر باشد و حرف عطف بین آن ها قرار نگرفته است ملا فتح الله در ادامه وجه ارتباط این جمله ها را با یکدیگر بیان می کند. [۳۷۵]
ملا فتح الله در اکثر موارد نکات ادبی را با توجه به تفسیر الکشاف بیان می کند و در بیشتر این موارد نیز اشاره ای به منبع مورد استفاده خود نمی کند. وی در آیه فوق دقیقآ آنچه را زمخشری در الکشاف آورده، بیان می کند و به نام او نیز هیچ اشاره ای نمی کند. وی در برخی جاها نیز که در اعراب آیه نظری غیر از آنچه زمخشری ذکر کرده، می آورد در نهایت می گوید که با توجه به آنچه ما بیان کردیم، همان چیزی که صاحب کشاف اراده کرده بود حاصل می شود[۳۷۶]. گویا وی نظرات زمخشری در مباحث ادبی را فصل الخطاب پنداشته است.
در هر حال مفسّر در آیه با توجه به علم نحو از قواعد ادبیات عرب یک وجه اعرابی برای آیه ذکر می کند و با معطوف دانستن جملات به یکدیگر نکات در خور توجهی از آیه برداشت کرده است.
مفسّر گاهی در بیان اعراب آیات به استشهادات و اقوال برخی صحابه از قبیل ابن عباس و تابعان مانند حسن بصری، قتاده و ضحاک و نیز اقوال نحویین و ادیبان عرب همچون سیبویه، فرّاء، زجّاج، اخفش، مبرّد، خلیل، ابو عبیده اشاره می کند. به عنوان نمونه در تفسیر(فَنَادَاهَا مِن تَحْتِهَا أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا)[۳۷۷] «پس، از زیر [پاى] او [فرشته] وى را ندا داد که: غم مدار، پروردگارت زیر [پاى] تو چشمه آبى پدید آورده است.» در مورد مرجع ضمیر در (تَحْتِهَا) به روایتی از قتاده، و روایتی از مجاهد، حسن، وهب و سعید بن جبیر اشاره می کند و می گوید که با توجه به این روایت ضمیر در (تَحْتِهَا) به (نخله) در آیه قبل برمی گردد. اما ملا فتح الله مرجع ضمیر را خود حضرت مریم۷می داند و آیه را بر اساس آن تفسیر می کند. یعنی جبرئیل یا فرشته دیگر یا حضرت عیسی۷که هر کدام می تواند مرجع ضمیر در (فَنَادَاهَا) باشد، مریم۷را از زیر قدم هایش فرا خواند.[۳۷۸]
به نظر می رسد با توجه به این که اکثر مفسّران مرجع ضمیر در (فَنَادَاهَا) را با توجه به وضعیت فرزند نسبت به مادر به حضرت عیسی۷بر می گردانند، ضمیر در (تَحْتِهَا) نیز به خود مریم۷برگردد. از طرف دیگر برگشت ضمیر به مرجعی که به ضمیر نزدیک تر باشد طبق قواعد ادبیات عرب بهتر و صحیح تر است. پس می توان نتیجه گرفت که ملا فتح الله در انتخاب مرجع ضمیر درست عمل کرده است و با وجود تصریح به احتمالات دیگر در مرجع ضمیر احتمال ارجح را برگزیده است.
و در بیان اعراب (وَأُخْرَى تُحِبُّونَهَا)[۳۷۹] «و [رحمتى] دیگر که آن را دوست دارید» قول زجاج[۳۸۰] و در (ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِیعَهٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِیًّا)[۳۸۱] «آن گاه از هر دستهاى، کسانى از آنان را که بر [خداى] رحمان سرکشتر بودهاند، بیرون خواهیم کشید.» قول سیبویه[۳۸۲] را نیز آورده است.
در برخی موارد که در ترکیب آیه دو یا چند احتمال مطرح بوده است برای ترجیح یک احتمال به آیات دیگر قرآن استناد کرده است؛ به عنوان نمونه در تفسیر آیه (إِذْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللّهَ مَعَنَا فَأَنزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَأَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ تَرَوْهَا)[۳۸۳] «وقتى به همراه خود مىگفت: «اندوه مدار که خدا با ماست.» پس خدا آرامش خود را بر او فرو فرستاد، و او را با سپاهیانى که آنها را نمىدیدید تأیید کرد.» گفته است برخی ضمیر در (عَلَیْهِ) را راجع به (صَاحِبِهِ) یعنی ابوبکر می دانند و حال آن که ضمیر در آن به پیامبر۹بر می گردد چرا که همه ضمایر قبل از آن به پیامبر۹برمی گردد وی در ادامه برای تایید این گفته خود به آیه (ثُمَّ أَنَزلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ)[۳۸۴] «آن گاه خدا آرامش خود را بر فرستاده خود فرود آورد.» و آیه ای دیگر[۳۸۵] در این باره استناد می کند. چنانچه مشخص است خداوند در این آیات از نزول سکینه بر پیامبر۹خبر می دهد. گاه نیز برای ترجیح یک ترکیب به شعر عرب تمسک جسته است به طور مثال در تفسیر آیه (قَالَتْ إِحْدَاهُمَا یَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ)[۳۸۶] «یکى از آن دو [دختر] گفت: «اى پدر، او را استخدام کن، چرا که بهترین کسى است که استخدام مىکنى: هم نیرومند [و هم] درخور اعتماد است.»» گفته است که جهت مبالغه در این جا (خَیْرَ مَنِ) اسم برای (إِنَّ) است نه خبر در حالی که باید خبر واقع می شد[۳۸۷] وی در ادامه برای صحت خبر واقع شدن خیر به شعری از اشعار عرب[۳۸۸] که نظیر چنین ترکیبی را دارد، استناد می کند.
ملا فتح الله در مواردی نیز تنها به اجتهاد شخصی خود در نکات نحوی و صرفی بسنده کرده است. به عنوان نمونه در ذیل آیه شریفه(فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیه …)[۳۸۹] «پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به درآورد…» ملا فتح الله مرجع ضمیر عنها را به شجره برگردانده است که در آیه قبل ذکر شده است و می گوید:
«(عَنْها) از آن درخت یعنى از جهه آن شجره و وسیله آن اصدار ذلت ایشان نمود به سبب آن حامل ایشان شد بر ذلت یا آنکه ضمیر عنها راجع به جنت باشد یعنى ازلال و اذهاب ایشان نمود از بهشت.»[۳۹۰]
موارد استفاده ملا فتح الله از مباحث نحوی و صرفی و استمداد و استنتاج وى از قواعد ادبیات عرب در تبیین معناى آیات و فهم مراد و مقصود آن ها، زیاد است که جهت رعایت اختصار از ذکر آن ها خودداری می کنیم خواننده محترم می تواند برای اطلاع بیشتر به تفسیر منهج الصادقین مراجعه نماید.
۳- نقد و بررسی روش ملا فتح الله کاشانی در توجه به قواعد ادبیات عرب
۳-۱- امتیازات
با توجه به آنچه مفسّر در مقدمه تفسیر خویش[۳۹۱] آورده است، مشخص می شود که روش وی در بیان اعراب روش میانه است و به دلیل آنکه مخاطب وی عموم مردم هستند از بحث های ادبی غیر ضروری خودداری کرده است و این یکی از نقاط قوت روش تفسیری وی است به علاوه ذکر وجوه مختلف اعرابی برای برخی آیات، استشهاد و اشاره به اقوال صحابه و تابعان و ادبیان عرب و همچنین استناد به آیات قرآن و اشعار و امثال عرب در بیان نکات ادبی از ویژگیهای مثبت و نقاط قوت روش تفسیری ملا فتح الله است، اما با این وجود در روش تفسیری وی در زمینه توجه به قواعد ادبی، کاستی هایی نیز به چشم می خورد که به آن ها اشاره می شود.
۳-۲- کاستی ها
۳-۲-۱- ذکر احتمالات در ترکیب آیات بدون تعیین و ترجیح
فست مشکوک بوده لذا باید مجددا" یک اسمیر تهیه شود و پس از رنگآمیزی بررسی گردد.<br /><strong>۳-۴. </strong><strong>بررسی لولههای کشت</strong><br />درب محیطهای کشت تلقیح شده در یک هفته اول کمی باز گذاشته می شود تا امکان تبخیر مایعات اضافی و ورود co<sub>2</sub> به آنها مقدور شود. زمانی که سطح محیط کشت خشک شد، درب آنها سفت گردید. اما بطور هفتگی جهت تبادل گاز عمل شل و سفت کردن درب محیطها انجام داده شد. بدنبال ظهور رشد، میزان آن، پیگمانتاسیون و مرفولوژی کلنیها ثبت گردید. بعد از هشت هفته کشتهای منفی نمونههای اسمیر منفی از دور خارج شدند و در مورد نمونههای اسمیر مثبت، کشت آنها در صورت منفی بودن به مدت ۱۰ هفته نگهداری شد.<br />در مورد نمونههای کشت مثبت از آنها اسمیر تهیه و رنگآمیزی اسید فست انجام گرفت و در صورت وجود باسیلهای مقاوم به اسید، از آزمایشات تولید نیاسین، احیا نیترات و کاتالاز جهت تعیین هویت<em>M. tuberculosis</em> و <em>M. bovis</em> استفاده شد.<br /><strong>۳-۵. </strong><strong>شناسایی و تعیین</strong> <strong>هویت مایکوباکتریوم توبرکلوزیس و بوویس (آزمایشات بیوشیمیایی)</strong><br />کلنی مایکوباکتریوم توبرکلوزس خشن، مومی، فاقد رنگدانه (کرم رنگ) و کند رشد است که ۸-۴ هفته پس از تلقیح ظاهر میشوند. با بهره گرفتن از استاندارد CDCتمام کشتهای مثبت مشکوک به<em>M. tuberculosis </em>از لحاظ تستهای نیاسین، احیای نیترات، TCH و فعالیت کاتالازی مورد آزمایش قرار گرفت.<br /><strong>۳-۵-۱. </strong><strong>تست نیاسین</strong><br />نیاسین عامل حیاتی و ضروری در واکنش اکسیداسیون-احیا میباشد. این عملکرد، مقدمه ای در بیوسنتز کوآنزیمها میباشد. اگر چه همه مایکوباکتریومها تولید نیکوتینیک اسید می کنند، اما مطالعات نشان داده که بدلیل متوقف شدن و مسدود شدن راه متابولیکی،<em>M. tuberculosis </em>مقدار زیادی از نیاسین را در خود انباشته می کند و این انباشتگی در تعیین و تشخیص این گونه ها مفید واقع می شود. این آزمایش در<em>M. tuberculosi </em>نبایستی هیچوقت برای شناسایی و افتراق آنها صورت بگیرد زیرا گونه های دیگری از مایکوباکتریومها از قبیل مایکوباکتریوم سیمیه (<em>Simiae</em>) و چلونهای و برخی از نژادهای BCG همیشه دارای نتایج مثبت از این تست خواهند بود. احیا نیترات و کاتالاز ۶۸ درجه تاییدی بر افتراق و شناسایی<em>M. tuberculos </em>میباشند. واکنشی رنگی صورتی مثبت تلقی میشد.<br /><a href="https://nefo.ir/"><img class="alignnone wp-image-70″ src="https://ziso.ir/wp-content/uploads/2021/10/THESIS-PAPER-4.png” alt="دانلود پایان نامه” width="305″ height="96″ /></a><br /><strong>۳-۵-۱-۱. </strong><strong>معرفها و مواد لازم تست نیاسین</strong><br />معرفها: آنیلین ۴% (یا بنزیدین ۱۰%) و برومید سیانوژن ۱۰%<br />مواد لازم: اتانول ۹۵% برای تهیه آنیلین، آب مقطر استریل یا سالین ۸۵/۰ درصد<br /><strong>۳-۵-۱-۲. </strong><strong>آماده سازی محلولهای نیاسین</strong><br />بنزیدین ۱۰ درصد<br />۱۰ گرم از بنزیدین در آب مقطر استریل حل شد و در یک شیشه قهوهای رنگ که نور از آن عبور نمیکرد در یخچال نگهداری گردید (اگر محلول به رنگ زرد تغییر رنگ پیدا میکرد، دور ریخته میشد).<br />برومید سیانوژن ۱۰ درصد<br />۵ گرم از برومید سیانوژن در ۵۰ میلیلیتر از آب مقطر حل گردید و محلول در یک شیشه قهوهای رنگ که نور از خود عبور نمیداد و دارای در کاملا" سفت و محکم بود در یخچال نگهداری شد.<br />سالین ۸۵/۰ درصد<br />۸۵/۰ گرم از سدیم کلراید در ۱۰۰ میلیلیتر از آب مقطر حل و اتوکلاو شد.<br /><strong>۳-۵-۱-۳. </strong><strong>مراحل کارتست نیاسین</strong><br />۱ میلیلیتر از آب مقطر استریل یا سالین ۸۵/۰ درصد به محیط کشت مورد استفاده افزوده شد و لولهها بصورت افقی قرار گرفت تا مایع افزوده شده کاملا" سطح محیط را پوشاند.<br />برای خروج نیاسین، لولهها حداقل ۳۰ دقیقه در وضعیت افقی قرار گرفتند.<br />به لوله فوق ۵/۰ میلیلیتر بنزیدین و ۵/۰ میلیلیتر برومید سیانوژن اضافه شد (Kubica G and Kent P., 1985).<br /><strong>۳-۵-۲. </strong><strong>آزمونهای احیای نیترات</strong><br />برخی از مایکوباکتریومها میتوانند نیترات را توسط آنزیم نیتروردوکتاز به نیتریت احیاء کنند.<br /><strong>روش کلاسیک با معرفهای مایع</strong><br />۳<strong>-۵-۲-۱. </strong><strong>معرفها و مواد لازم تست نیترات</strong><br />محلول نیترات: نیترات سدیم (NaNO<sub>3</sub>)، مونوپتاسیم فسفات (KH<sub>2</sub>PO<sub>4</sub>)، سدیم دی فسفات آبدار (Na<sub>2</sub>HPO<sub>4</sub>+12H<sub>2</sub>O)<br />معرفها: اسید کلریدریک غلیظ (۱ قطره)، سولفانیل آمید (۲ قطره)، N–نفتیل اتیلن دی آمید (۲ قطره) (در یک ظرف شیشه ای تیره در یخچال نگهداری میشوند)<br />وسایل و مواد مورد نیاز: آب مقطر، پودر روی (Zn)، لولههای آزمایشگاهی، حمام آب گرم (بن ماری)<br /><strong>۳-۵-۲-۲. </strong><strong>آماده سازی معرفهای تست نیترات</strong><br />معرف ۱: ۵۰ میلیلیتر از HCL غلیظ با دقت به ۵۰ میلیلیتر آب مقطر افزوده گردید.<br />معرف ۲: ۲/۰ گرم از سولفانیل آمید در ۱۰۰ میلیلیتر آب مقطر حل شد.<br />معرف ۳: ۱/۰ گرم از پودر N-نفتیل اتیلن دی آمین هیدرو کلراید در ۱۰۰ میلیلیتر آب مقطر حل گردید.<br /><strong>۳-۵-۲-۳. </strong><strong>مراحل انجام کار تست نیترات</strong><br />۲ میلیلیتر از سوبسترای نیترات سدیم (NaNO<sub>3</sub>) به لولههای آزمایشگاهی افزوده شد.<br />با یک پارو از ارگانیسم ۴ هفتهای که بر روی محیط LJ رشد کرده بودند، برداشته و به محلول اضافه گردید.<br />لوله با دست به آرامی تکان داده شد و بصورت عمودی در انکوباتور ۳۷ درجه ۲ ساعت قرار گرفت.</p>
