افکارما کنترل کننده احساس هایمان هستند و ما تا حد زیادی کنترل افکار خود را داریم ،بنا براین ما هستیم که شادی را انتخاب می‌کنیم و یاآن را کنار می گذاریم . شیوه تفکر ما ‌در مورد یک موقعیت است که نحوه رفتار ما را درآن موقعیت ، شکل می‌دهد . ‌بنابرین‏ چگونگی رفتار ما دررابطه با یک موقعیت ،بر اساس واقعیت عینی آن نیست بلکه بر اساس ارزیابی ذهن ماازآن موقعیت است .

 

۲-۳-۵ عوامل تأثیر گذار بر شادکامی

 

در بررسی ومطالعه ی حالات و پدیده‌های مختلف ، بیان عوامل ایجاد کننده و تأثیر گذار بر آن ها، ضروری به نظر می‌رسد. شادی انسان از عوامل متعدد تأثیر می پذیرد. شاید در نگاه اول بیشتر افراد، ثروت را به عنوان عامل اصلی شادی نام ببرند و گاهی نیز سلامتی، تحصیلات و ازدواج را به عنوان علل اصلی شادمانی ذکر می‌کنند.

 

تحقیقات گسترده ای در خصوص ارتباط بین عوامل دموگرافیکی و محیطی با شادمانی صورت پذیرفته است. سرآغاز این تحقیقات و مطالعات را می توان در مروری که ون هون و همکاران ( ۱۹۹۴ ) بر روی ۶۰۳ مورد از چنین مطالعاتی در ۶۹ کشور انجام دادند،ردیابی نمود.

 

تفاوت های جنسیتی

 

مطالعات زیادی ‌در مورد تفاوت های جنسیتی و شادی وجود دارد. داینر و همکاران (۲۰۰۲)دریافتند میانگین شدت عواطف زنان نسبت به مردان در یک مقیاس ۱-۶ نمره ای ۳۴/۴ در مقابل ۸۸/۳ می‌باشد. این ممکن است ‌به این خاطر باشد که زنان هم رو ابط اجتماعی بیشتری دارند و هم در روابط اجتماعی ، خود را بیشتر ابراز می‌کنند.

 

میزان نشاط زنان و مردان برابر است. اما هنگامی که افسردگی را در نظر می گیریم موضوع تا حدودی پیچیده می شود. ‌به این نحو که با وجود شادی یکسان زنان و مردان افسردگی در زنان بیشتر از مردان است. تبیین داینرر و همکارانش در این مورد این است که زنان هم عاطفه ی منفی و هم عاطفه ی مثبت بیشتری را تجربه می‌کنند. ‌بنابرین‏ برآیند این دو عاطفه ، شادی زنان و مردان را یکسان می‌سازد ( داینر و همکاران ، ۲۰۰۲ ).

 

منابع شادی برای دو جنس متفاوت است. مردها بیشتر به وسیله ی خودشان ، شغلشان و رضایت اقتصادی تحت تأثیر قرار می گیرند، زنان بیشتر به وسیله فرزندانشان و سلامتی خانواده شان تحت تأثیر قرار می گیرند. زنان میزان عواطف منفی و افسردگی بیشتری را در مقایسه با مرادن گزارش می‌کنند و بیش از مردان به دنبال این اختلافات بر می‌آیند . ولی با این حال مردان و زنان میزان مشابهی از رضایت کلی را گزارش می‌کنند. علت آن احتمالاً این است که زنان پذیرش بهتری نسبت به عواطف منفی خود دارند. در حالی که مردان داشتن چنین عواملی را انکار می‌کنند.

 

درآمد

 

اکثر افراد بر این عقیده اند که افراد با درآمد بالا بیش از افراد با درآمد پایین شاد هستند، اما ارتباط به آن اندازه که تصور می شود آشکار و صریح نیست ( آیزنک ،۱۹۹۰،ترجمه فیروز بخت و بیگی ، ۱۳۷۵ ).

 

در مجموع، یک هم بستگی معنا دار اما ضعیف ( ۱۲% ) بین میزان درآمد و شادکامی در یک نمونه مصرف از جامعه آمریکا به دست آمده است.تأثیر درآمد بر شادی کم است. یک گروه از افراد بیشتر از ۱۲۵ میلیون دلار با یک گروه کنترل از همان منطقه جغرافیایی که به طور تصادفی انتخاب شده بودند مورد مقایسه قرار گرفتند. نتایج نشان داد کسانی که بسیار غنی هستند تا حدی نسبت به افراد گروه کنترل شاد ترند و اما هم پوشی قابل توجهی در توزیع ‌گروه‌های ثروتمند وفقیر وجود دارد. به طور کلی افراد ثروتمند، شادتر از افراد فقیرند. اما میزان آن کم است.

 

با توجه به مطالعات صورت گرفته در ایالات متحده و دوزاده کشور اتحادیه اروپایی خاطر نشان کرد که :

 

۱- پول شادی می آورد ولی اثر آن محدود بوده و گاهاً به لحاظ آماری معنا دار نیست.

 

۲- بیکاری افراد را ناشاد می‌کند به ویژه زمانی که با از دست رفتن منبع درآمد همراه باشد.

 

ازدواج

 

پژوهش های متعددی حاکی از این است که افراد متأهل شادتر از افراد مطلقه، مجرد، متارکه کرده، و یا همسر از دست داده می‌باشند ،هم چنین متأهلان دارای فزند شادتر از متأهلان بدون فرزند هستند. ازدواج به لحاظ تجربه عواطف مثبت منافع بیشتری برای مردان در بر دارد ولی میزان رضایت از زندگی در بین زنان و مردان متأهل یکسان است. بسیاری از محققین معتقدند که ازدواج به عنوان یک سپر در برابر سختی های زندگی عمل می‌کند و حمایت های هیجانی و اقتصادی که ایجاد حالات مثبت می‌کند را ارائه می‌دهد. ازدواج قوی ترین اثر را بر شادکامی و سلامت روانی و جسمانی دارد و محرومیت از آن بسیار آشفته ساز است(عابدی،۱۳۸۳).

 

سن

 

تحقیقات نشان می‌دهد ۳۸% افراد در بیست سالگی، خود را بسیار شاد توصیف می‌کنند در حالی که ۳۱ % افراد در سی سالگی و ۳۰ % کسانی که در چهل و پنج سالگی به سر می‌برند، چنین احساسی را بیان کردند. تنها ۸ % افرادی که در بیست سالگی به سر می‌برند ، نسبتاً شاد نیستند. این میزان هر ده سال افزایش می‌یابد و برای افرادی که در پنجاه سالگی به سر می‌برند به ۱۷ % می‌رسد. بر اساس بررسی های مختلف رضایت مندی و عاطفه نسبت افزایش سن کمی افزایش می‌یابد و عاطفه منفی با افزایش سن کاهش می‌یابد و این هر دو مورد در مردآن بیشتر است (عابدی،۱۳۸۱).

 

تحصیلات

 

تحقیقات حاکی از وجود یک هم بستگی معنادار اما کم بین میزان تحصیلات و شادکامی
می‌باشد. با گذشت زمان نقش تحصیلات بر شادکامی در ایالات متحده کمرنگ تر شده است. بخش اصلی از ارتباط بین تحصیلات و شادکامی از هم بستگی تحصیلات با موفقیت شغلی و درآمد ناشی می شود . جالب تر این که آن ها معتقدند که تحصیلات اگر منجر به انتظاراتی شود که نتوان آن ها را برآورده ساخت ممکن است حتی با شادکامی تداخل کند ، ‌بنابرین‏ فاصله بین هدف و دستیابی به آن را افزایش می‌دهد(عابدی ،۱۳۸۲).

 

ارتباط بین تحصیلات و شادی مثل ارتباط بین ثروت و شادی است. یعنی در کل نمی توان گفت هر چه تحصیلات بالاتر شاد کامی بیشتر می شود،ولی از آنجا که ممکن است افراد با تحصیلات بالاتر حد اقل در حد بر آورده نمودن نیاز های اساسی زندگی، در آمد داشته باشند.بنا براین کم بودن میزان شادکامی آن ها ممکن است ‌به این دلیل نباشد، ولی در مجموع بین میزان تحصیلات و شادی ارتباط حتمی وجود ندارد ( عابدی ، ۱۳۸۴).

 

رضایت شغلی

 

تصور عموم بر این است که افرادی که مشاغل جالب و پر درآمد دارند از افرادی که شغل یکنواخت و کم درآمد دارند شادتر هستند. اگر چه این دیدگاه تا حدودی صحیح است اما در بین افرادی که شاغل هستند و افرادی که بیکار هستند ، تفاوت بسیار بیشتری از لحاظ شادی وجود دراد. نتایج پژوهش ها حاکی از آن است که فقط ۱۰ % افراد بیکار در مقایسه با ۳۰ % جمعیت معمولی خود شان را خیلی شاد می دانند ( آیزنک ،۱۹۹۹،ترجمه فیروز بخت و بیگی ، ۱۳۷۵ ).

 

 

از آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که در قانون الواح قصاص و معامله به مثل به عنوان یک قاعده کلی در کیفر قطع عضو ‌می‌باشد و اخذ دیه مالی در این قانون استثنایی و در موارد خاص آن­هم اختیاری توسط مجنی­علیه بوده است.

 

دومین حالت که قانون الواح بر آن نهی دارد حالت شکستن استخوان است. قانون مذبور دیه معینی را در این حالت مقرر داشته است که مقدار آن برحسب طبقات اجتماعی که مجنی­علیه به آن منتسب است مختلف می‌باشد.^۲

 

۱- ادریس، پیشین، ص ٧٢ و ٧٣

 

۲- همان، ص ٧٢

 

این قانون قصاص و مقابله به مثل را ‌در مورد شکستن استخوان مقرر نداشته و این به خاطر صعوبت در اجرای آن است که این دیه، قانونی است که قانون الواح بر آن تنصیص ‌کرده‌است. مجنی­علیه ملزم به قبول آن نیست، وی می ­تواند آن را ترک کند و به خون­خواهی و انتقام از جانی دست یازد. چنان­که ممکن است در صورت امتناع جانی از پرداختن دیه مقرر به انتقام روی آورد.

 

نتیجه­ای که ‌می‌توان از بررسی قانون روم و الواح دوازده­گانه به دست آورد این است که در ابتدا نظام دیه وجود نداشت و قصاص و مقابله به مثل رواج داشت. اما با تکامل جامعه روم آن زمان به تدریج دیه نمودار گشت و از نظام دیه اختیاری به سمت نظام دیه اجباری پیش رفت. اما با وجود الواح دوازده­گانه باز هم در برخی موارد مشاهده می­ شود که نظام دیه اختیاری حکم فرما بود و بر اساس سازش جانی و مجنی­علیه دیه ثابت می­گشت، در غیر این صورت از جانی قصاص به عمل می­آمد. ولی همان­طور که در مبحث قبلی بیان نمودیم برخلاف نظام دیه در یونان که اختیاری بود در نظام دیه روم در برخی موارد دیه اجباری مشاهده می­ شود که نشان­دهنده تکامل­یافتگی بیشتر روم در آن زمان ‌می‌باشد.

 

قانون الواح به مقدار دیه شکستن استخوان نص دارد، ولی در تعیین مقدار دیه برای هر یک از طبقه آزادان و طبقه بردگان فرق گذاشته است. دیه شکستن استخوان را برای آزادان سیصد «اس»^۱ و برای بندگان یکصد و پنجاه «اس» تعیین ‌کرده‌است.

 

سومین حالتی که قانون الواح بر حل نزاع توسط دیه تصریح ‌کرده‌است، حالت تعدی ساده است و این بدان معنی است که تعدی صورت پذیرد، بدون آن­که اثری در بدن مجنی­علیه پدیدار گردد. مانند کتک زدن و سیلی زدن که قانون الواح دیه تعدی ساده را بیست و پنج اس معین ‌کرده‌است.

 

۱- واحد پولی، رایج در روم بوده است. از سال ٣٣۵ قمری، دولت روم عهده دار ضرب ‌سکه‌هایی از مس گردید و واحد آن را اس نامیدند.

 

‌در مورد دیه نفس در قانون روم، قانون الواح نص ندارد ولی این عدم نص ‌به این معنی نیست که قانون مذبور نظام پرداخت دیه در حالت قتل را نمی­شناخته است.^۱

 

بعضی از نویسندگان بر این عدم نص در قانون الواح و این­که آیا در جنایت نفس خون­خواهی است یا پرداخت دیه، در حاشیه گفته­اند: سبب عدم تصریح بر کیفر قتل آن است که در هنگام قانون­گذاری این ماده در روم حکومت قدرتمندی وجود داشته است که خون­خواهی و انتقام را منع می­‌کرده‌است و عین همان کیفر یعنی قتل را خود در جنایت بر نفس اعمال می­‌کرده‌است.

 

کیفرهایی که به وسیله دادگاه­ های دولتی درباره جانی اجرا می­گردید، یا اعدام بود یا حکم به پرداختن دیه مالی و مقدار دیه­ای که دادگاه­ها در مثل این حالات به پرداخت آن حکم می­کرد، سی گاو نر و دو رأس میش بوده است. این کیفر بعداً به مبلغ ٣٠٢٠ اس قیمت­ گذاری شده است.

 

د)در دوران اعراب جاهلی

 

پیش از ظهور دین اسلام، در میان اعراب جزیره العرب، نظام دیه اجباری رواج نداشت و پرداخت خون­بها در قالب دیه اختیاری نیز به ندرت اجرا می­شد^۲ مگر در موارد خاص که چاره­ای جز آن نبود. به دلیل این­ که در آن زمان اصل بر قصاص و ریختن خون در مقابل خون جاری و اصل «القتل اکفی للقتل» جاری بود فلذا قاتل واجب است کشته شود تا دیگر جرمی اتفاق نیفتد. از علل و عوامل آن ‌می‌توان به روحیه جنگ­آوری و نبردستیزی و اصل زورمداری که مبنای هر حقی به شمار می­رفت و دیگر انتقام جمعی به عنوان یک وظیفه مذهبی- قبیله­ای اشاره نمود.^۳ همچنین اعراب بادیه­نشین تابع حکومت و فرمانبری و تسلیم در برابر قدرت نبودند، نظام سیاسی در بین آنان وجود نداشت و اساس ملیت و جامعه آنان را قبیله تشکیل می­داد و قبیله مجموعه چند خانواده و قوم و خویشاونـدان است که تحت ریاسـت شیخ قبیـله که معمولاً کهـن سال ترین

 

۱-مسکونی، پیشین، ص ٣٩

 

۲- میرسعیدی، سید منصور، ماهیت حقوقی دیات، نشر میزان، تهران، ۱۳۷۳،ص ١٨

 

۳-مظلومان، رضا، جرم شناسی، ج ٢، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ١٣۵١،ص ١٣٠

 

فرد قبیله بود، به سر می­بردند^۱ که وجود رشته­ هایی آن ها را به یکدیگر پیوند می­داد اعتقاد داشتند و آن رشته مشتمل بر دو پایه و اصل بود، یکی وحدت خون و دیگری وحدت جماعت که این دو اصل افراد یک قبیله را به یکدیگر از هر جهت وصل می­کرد و یک قانون عرفی میان آن ها پدید ‌می‌آورد که می­بایست از جان و مال یکدیگر در مقابل بیگانه حمایت می­کردند. تنظیم کننده روابط میان افراد در قبیله، رئیس قبیله بود که بر جان و مال افراد قبیله مسلط و تصمیم وی ‌در مورد مسئله­ای، تصمیم تمام افراد قبیله، و همه آن ها ملزم به تبعیت از او بودند. هدف نگارنده از شرح تاریخی زندگی قبیله­ای این بود که دیه در آن زمان رابطه مستقیم با نوع زندگی افراد داشت، که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

 

به طور کلی ‌می‌توان گفت که قبایل عرب در جاهلیت نظام پرداخت دیه را برای حل و فصل منازعات خونین در میان خود می­شناختند. پذیرفتن دیه یا ترک آن به خواست مجنی­علیه یا عشیره او بستگی داشت^۲ بدین معنی که اصل بر قصاص بود و اگر افراد یک قبیله توانایی قصاص داشتند، بی­درنگ از جانی قصاص به عمل آورده و دیگر دیه کاربرد نداشت. اما زمانی که قاتل از یک قبیله قدرتمند بود و قبیله مقتول قدرت کمتری داشت، در اینجا احساس ضعفی در آنان پدید می­آمد از این جهت که با اجرای قصاص ممکن است جنگی میان آنان درافتاده و علاوه بر اینکه نتوانند قاتل را قصاص بنمایند، متحمل ضرر جبران­ناپذیری نیز شوند و هم­چنین زمانی که هر دو قبیله از قدرت مساوی برخوردار بودند باز هم برای جلوگیری از جنگ و نابودی به ناچار تصمیم به اخذ دیه می­گرفتند مانند جنگ بسوس.^۳ از طرفی قبیله ضعیف­تر برای جلوگیری از جنگ وخونریزی قاتل را تحویل و از خود سلب مسئولیت می­نمود. در عین حال عرب در راه گرفتن دیه و حل مسالمت آمیز منازعات خونی پافشاری می­کرد و دیه گیرنده را مورد عیب­جویی قرار می­داد و به او اعتراض می­کرد که چرا به جای انتقام و تشفی خاطر افراد قبیله، به اخذ دیه تن داده است.

 

۱-هاشمی رفسنجانی، اکبر و باهنر،محمد جواد، محمد خاتم پیامبران«مقاله جهان در عصر بعثت»، تهران، انتشارات حسینیه ارشاد،١٣۴٧، ص ٣٣

 

۲- مظلومان، پیشین، ص ١٣١

 

۳- ادریس، پیشین، ص ۶٨

 

مطابق ماده ۱۷ آیین نامه مواد ۱۴۷و۱۴۸ محل تشکیل هیات اداره ثبت محل خواهد بود و جلسات آن با حضور۲ نفر از اعضا رسمیت یافته و تصمیمات هیات حداقل با دو رأی‌ لازم الاجرا می‌باشد.

 

هیات حل اختلاف موضوع مواد ۱۴۷و۱۴۸ قانون ثبت پس از تشکیل ، اظهارات متقاضی را اخذ می کند که اهم آن به قرار زیر است:

 

۱) مال غیر منقول را از چه کسی خریداری ‌کرده‌است که در صورت تعاقب ایادی اسامی را اعلام می کند تا به مالک ثبتی ختم گردد.

 

۲) ملک درحال حاضر به صورت باغ یا زمین کشاورزی یا ساختمان یا به هر صورت دیگر است ذکر گردد.

 

۳) ملک به صورت محصور است یا غیر محصور .

 

هیات فوق الذکر پس از تشکیل و اخذ اظهارات متقاضی یکی از کارشناسان ثبتی را انتخاب می‌کند . کارشناس منتخب پس از ارجاع پرونده ، محل را معاینه کرده و تصرفات فعلی متقاضی را از نظر تناسب میزان مالکیت با تصرفات با توجه به سوابق پرونده ثبتی مشخص و ضمن ترسیم نقشه ، محل مورد تصرف را روی آن منعکس می کند و علاوه بر آن حدود و ثغور، مساحت عرصه، قدمت اعیان ملک، حقوق ارتفاقی، شماره فرعی و اصلی، نحوه تصرفات و ارزش عرصه و اعیان مراتب را صورت جلسه کرده و به امضای متقاضی یا متقاضیان و شهود معرفی شده از سوی متقاضی رسانیده و صورتمجلس و نقشه ترسیمی را به دبیر هیات تسلیم می نمود.

 

گفتار دوم ـ صلاحیت هیات حل اختلاف

 

طبق ماده ۱ قانون تعیین تکلیف ثبتی اراضی و ساختمان‌های فاقد سند رسمی که مقرر می‌دارد :« به منظور صدور اسناد مالکیت ساختمان های احداث شده بر روی اراضی با سابقه ثبتی که منشاء تصرفات متصرفان ، نیز قانونی است و هم چنین صدور اسناد مالکیت برای اراضی کشاورزی و نسق های زراعی و باغاتی که شرایط فوق را دارند لیکن به علت وجود حداقل یکی از موارد مندرج در ماده فوق الذکر، صدور سند مالکیت مفروزی از طریق قوانین جاری برای آن ها میسور نیست ، در هر حوزه ثبتی هیات یا هیاتهای حل اختلاف که در این قانون هیات نامیده می شود با بررسی مدارک و دلایل ارائه شده و در صورت لزوم انجام تحقیقات لازم و جلب نظر کارشناس مبادرت به صدور رأی‌ می کند .»هم چنین با توجه به ماده ۶ آیین نامه اجرایی قانون مذکور مستفاد می‌گردد که هیات حل اختلاف موضوع قانون فوق الذکر صلاحیت رسیدگی به کلیه تقاضاهای واصله ‌به این هیات را دارا می‌باشد ،و هیچ مرجع دیگری توسط قانون غیر از هیات حل اختلاف پیش‌بینی نگردیده است .

 

البته نکته ای که از ذکر آن نباید غافل شد این است که هرگاه اختلاف در اصل ملکیت مطرح باشد این موضوع از صلاحیت هیات خارج و در صلاحیت محاکم قضایی می‌باشد و تا زمانی که دادگاه اقدام به صدور حکم ننماید هیات حق رسیدگی به موضوع را نخواهد داشت .

 

در ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت مصوب ۱۳۶۵، رسیدگی به همه موارد مندرج در ماده مذبور و حذف موادی از قانون ثبت اسناد و املاک در صلاحیت هیات یا هیاتهایی مرکب از دو نفر قاضی دادگستری و یک نفر از کارکنان ثبت بود که به هر حال این هیات به شرط توافق طرفین به موضوع رسیدگی و اتخاذ تصمیم می نمود.^[۹۲] ولی به موجب مواد ۱۴۷و۱۴۸ اصلاحی قانون ثبت مصوب ۲۱/۶/۱۳۷۰در صلاحیت ‌هیات‌ها تغییراتی به وجود آمد، بدین شرح که به منظور رسیدگی سریع تر به پرونده ها و این که اگر اختلافی بین طرفین وجود نداشته و به اظهارنظر قضایی نیازی نباشد و در نتیجه از اتلاف وقت و صرف هزینه های نابجا جلوگیری گردد دو مرجع مختلف به شرح زیر برای رسیدگی به تقاضاها مقرر گردید:

 

الف : رئیس ثبت اسناد و املاک محل ملک یا کفیل اداره ثبت

 

در خصوص موارد صلاحیت رئیس ثبت می توان به بندهای یک و دو ماده ۱۴۷ اصلاحی قانون ثبت اشاره نمود که مهم ترین رکن آن ها ، وجود توافق بین متصرف و مالک است . اما صرف توافق کافی نیست و شرایط دیگری هم لازم است .از جمله در بند ۱ ماده فوق الذکر که املاک مفروزی را مد نظر دارد ، باید تصرف بلامنازع متصرف، توسط کارشناس ، محرز گردد و کسی به تصرف معترض نباشد و عرصه مورد تصرف نیز متعلق به اوقاف یا دولت یا شهرداری نبوده و مالک عرصه و اعیان یکی باشد و علاوه بر این ، باید ملک مورد ادعا دارای سابقه ثبت بوده و متصرف نیز بتواند سند عادی مالکیت خود را ارائه نماید .و یا ‌در مورد املاک مشاعی ، باید کلیه مالکین مشاعی با تصرفات مفروزی متصرف موافقت داشته باشند و کسی نسبت به آن معترض نبوده و مقدار تصرف متقاضی هم از سهم فروشنده در کل ملک بیشتر نباشد .

 

اما گذشته از تمامی این شرایط باید اتخاذ تصمیم برای رئیس ثبت ، امکان داشته باشد و الاپرونده را جهت رسیدگی به هیاتهای حل اختلاف خواهد فرستاد. هم چنان که مطابق بند ۸ بخشنامه شماره ۱۵۷۹۱/۴۱/۱ تاریخ ۲۳/۹/۱۳۷۸ سازمان ثبت اسناد و املاک کشور ، مهری با این عنوان « توافقی نیست به هیات حل اختلاف ارجاع شود.تاریخ …رئیس ثبت » باید از طرف اداره کل ثبت استان تهران تهیه گردد و روسای کلیه واحد های ثبتی مکلفند برابر مقررات مصرحه در آیین نامه ، به ترتیب و نوبت ، تقاضاها را رسیدگی ، در صورتی که سند مالکیت قابل صدور از طریق توافقی نباشد ، تقاضارا به مهر مذکور ممهور و توسط دبیرخانه به هیات ارجاع نمایند.

 

البته بخشنامه فوق الذکر به علت جلوگیری از تضیع حقوق متقاضیان و پیش گیری از ارجاع بی دلیل پرونده ها از ناحیه رئیس ثبت به هیات حل اختلاف ، در ادامه چنین مقرر داشته که روسای ثبت مکلفند مراتب عدم حصول توافق را به طور مستدل و روشن قید نمایند و سپس پرونده ها را به هیات حل اختلاف ارجاع کنند.

 

ب :هیات حل اختلاف مستقر در ثبت محل

 

رسیدگی به آن قسمت از تقاضاهایی را که در صلاحیت هیات حل اختلاف است می توان به شرح زیر طبقه بندی کرد:

 

۱)تقاضاهای مربوط به املاک مفروز که دارای شرایط زیر باشد:

 

* بین اشخاص در تصرف اختلاف باشد به عبارت دیگر تصرف متصرف و متقاضی بلا منازع نباشد

 

* وجود معترض

 

* عدم امکان اتخاذ تصمیم برای رئیس ثبت

 

* عدم ارائه سند عادی مالکیت

 

۲) در تقاضاهای مربوط به املاک مشاع باید به دو نکته توجه شود:

 

* به سایر مالکین مشاعی دسترسی نباشد

 

* مال مشاع را قبل از افراز نمی توان با حدود اربعه معین به ثبت رسانید.

 

۳)مواردی که عرصه مورد تقاضا وقف است .

 

۴)مواردی که عرصه تقاضا متعلق به دولت یا شهرداری است .

 

۵)مواردی که مالکیت عرصه و اعیان مورد تقاضا از هم جداست .

 

۶)مواردی که ملک مورد تقاضا سابقه ثبت نداشته باشد.

 

۷)رسیدگی به تقاضای اتباع بیگانه .^[۹۳]

 

نکته ای که راجع به بند ۵ باید متذکر گردید این نکته می‌باشد که « به منظور جلوگیری از تصرفات غیر قانونی اشخاص در اراضی دولتی و شهرداری‌ها تنها تصرفاتی معتبر شناخته می شود که تا تاریخ ۱/۱/۱۳۷۰ احداث بنا شده باشد».^[۹۴]

 

گفتار سوم ـ نحوه رسیدگی به تقاضاها و صدور رأی‌

 

۱٫ در برابر شخص محسن الیه

 

بایستی گفته در برابر این عمل نیک خود به فرد محسن الیه مراجعه و وی بایستی جبران خسارت کند و این از جلوه های مثبت ضمان بودن احسان است.

 

۲٫ در برابر شخص ثالث

 

اگر محسن در مسیر کمک به محسن الیه باعث خسارت و ورود ضرر به شخص ثالث شود سه فرض وجود دارد:

 

۱-شخص محسن به محسن الیه مراجعه و خسارت خود را بگیرد.

 

۲٫ شخص ثالث به محسن مراجعه و خسارت خود را بگیرد و شخص محسن هم بتواند به محسن الیه مراجعه و خسارت پرداخت شده را مطالبه نماید و بایستی گفت در نهایت بحث جبران خسارت متوجه شخص محسن الیه می شود.

 

۳٫ فرض پرداخت خسارت از بیت المال با توجه به اینکه پرداخت خسارت از بیت المال فقط در موارد مصرح و مشخصی صورت می‌گیرد بعید به نظر می‌رسد که بتوان چنین کاری کرد مگر با تصریح خود شارع و قانون گذار. ‌بنابرین‏ با توجه به مصادیق مختلفی که گفته شد انگیزه ی احسان علاوه بر اینکه می‌تواند موجب عدم ضمان شود، از طرف دیگر می‌تواند مثبت ضمان نیز باشد.

 

گفتار دوم: نقش شخص محسن به نحو تسبیب

 

تسبیب عبارت از این است که عمل مسبب مع الواسطه سبب وقوع جنایت یا تلف شود به طوری که اگر نبود جنایت حاصل نمی شد.

 

‌در مورد سبب گفته شده، هر چیزی که از وجودش وجود دیگری لازم نیاید ولی از عدمش عدم دیگری لازم بیاید، «سبب» است در مقابل علت بدین نحو که هر گاه رابطه بین دو چیز به گونه ای باشد که از وجود یکی وجود دیگری و از عدم یکی عدم دیگری لازم بیاید، آن «یکی» را علت تامه دیگری می‌گویند.^[۱۹۰]

 

مسئله ای که در اینجا مطرح می شود این است که مقتضای قاعده ی تسبیب، ضمان است و مقتضای قاعده ی احسان، عدم ضمان است برای روشن شدن این مسئله بایستی به بررسی تعارض بین قاعده ی تسبیب و احسان بپردازیم.

 

بند اول:تعارض قاعده احسان و قاعده تسبیب

 

همان‌ طور که گفته شد مقتضای قاعده تسبیب، ضمان است مستند به روایاتی که در این مورد وجود دارد:

 

۱-صحیحه حلبی از امام صادق (ع) می‌گوید:

 

اگر کسی چیزی را در راه دیگری قرار دهد به طوری که مرکب آن شخص در برخورد با آن رم کند و صاحبش را به زمین بزند، حکم قضیه بدین صورت است که «کل شی یضربطریقِ المُسلمینِ فصاحبُه ضامنٌ لِما یُصیبه»^[۱۹۱]یعنی صاحب هر چیزی که در راه مسلمین به آن ها ضرر بزند، ضامن پیامدهای آن است.

 

۲٫ خبر موثق سماعه از امام صادق (ع) که چنین نقل می‌کند که از آن حضرت سوال کردم حکم کسی که چاهی در خانه خودش حفر می‌کند و دیگری در آن می افتد چیست؟ حضرت (ع) فرمود: «اگر چاه در ملک خودش باشد موجب ضمان نیست، اما اگر در ملک غیر یا معبر عام حفر شده باشد و دیگری در آن بیفتد موجب ضمان است»^[۱۹۲]

 

۳٫ خبر سکونی از امام صادق (ع) که چنین می‌گوید: قال رسول الله (ص): «مُن اَخرَج میزاباً او کنیفا اَو اَوتد وتَداً او اوثق دابهً اَو حَفَر شیئاً فی طریق المُسلمین فَاَصابَ فَعَطَب فَهُوله ضامن»^[۱۹۳] یعنی پیغمبر (ص) فرمود:هرکس ناودانی یا گودالی در میان راه مسلمین ایجاد کند یا میخ یا افسار مرکبش را بکوبد، یا چاهی در راه مسلمین حفر کند و کسی به آن ها اصابت کند به زمین بیفتد، ضامن است.

 

۴٫ صحیحه زُراره که چنین می‌گوید که به حضرت امام صادق (ع) عرض کردم حکم کسی که چاهی در غیر ملک خویش حفر کند و عابری در حین عبور در آن بیفتد، چنین است که «عَلیهِ ضمانُ لِاَنَّ کُلَّ مَن حَفَرَ بئرِاً فی غیر ملِکِه کانَ عَلَیهِ ضمان»^[۱۹۴]

 

یعنی برحفر کننده چاه ضمان است، زیرا هر کس چاهی در غیر ملک خود حفر کند، ضامن است. مقتضای قاعده احسان، عدم ضمان است در این تعارض مشهور، فقها قاعده ی احسان را حاکم بر ادله ی ضمان دانسته اند مشروط بر اینکه فعلی که شخص انجام داده است، مصداق عرفی احسان باشد و اقدام وی عرفاً عدوانی نباشد مثلاً اگر شخصی برای مصلحت عابرین چاهی را در طریق آنان حفر کند تا از آب آن استفاده شود در صورت حصول خسارت یا جرح و قتل وی ضامن نیست زیرا تصرف عدوانی نیست و موضوع «ما عَلی المُحسنینِ من سَبیل» محقق است.^[۱۹۵]

 

بند دوم اقدامات انسان دوستانه شخص محسن

 

در اینجا بایستی به بررسی این موضوع بپردازیم که در مواردی که اقدامات شخص برای جلب منفعت یا دفع ضرر از دیگری نیست بلکه شخص محسن به جهت حفظ مصلحت عمومی کاری انجام می‌دهد آیا در اینجا هم قاعده ی احسان جاری است؟

 

در کتب فقها ‌در مورد حفر چاه در مسیر مردم نظریات مختلفی ارائه گردیده که برای بررسی و آشنا شدن با مسائلی که هریک از فقها ‌در مورد این مسئله ابراز کرده‌اند باید نظریات آن ها در این مورد بررسی شود که در ذیل بدین صورت آمده است.

 

۱٫آیت اله خویی در این مورد چنین می‌گوید:

 

اگر در مسیر مردم چیزی را حفر کند، چیزی که در آن مصلحت عابرین است و به صورت اتفاقی شخصی در آن بیفتد و بمیرد گفته شده است که حفر کننده ضامن نیست.^[۱۹۶]

 

۲٫در تحریرالوسیله امام خمینی آماده است:

 

اگر سنگی را در ملکش یا در ملک مباح قراردهد یا چاهی را حفر نماید یا میخی را به زمین بکوبد یا چیزهای لغزنده را پرت کند و مانند این ها دیه کسی را که افتاده ضامن نیست و اگر در راه مسلمین یا در ملک دیگری بدون اذن او باشد بر او در مالش ضامن است و اگر در ملک دیگری حفر نماید و مالک راضی به آن باشد پس ظاهر سقوط ضمان از حفر کننده است و اگر این را به خاطر مصلحت رهگذرها انجام دهد ظاهر عدم ضمان است مانند کسی که جهت دفع حرارت یا پخش شدن غبار، راه را آب پاشی کند و مانند این ها.^[۱۹۷]

 

۳٫محقق حلی نیز چنین می‌گوید:

 

«اگر بگذارد سنگی را در ملک خود یا در مکان مباحی ضامن نیست دیه لغزنده را، و اگربوده باشد در ملک غیرش یا در راهی که راه می‌روند در آن ضامن است دیه را در مالش و هم چنین اگر نصب کند کاردی را، پس بمیرد به سبب آن و هم چنین اگر بکند چاهی را یا بیندازد سنگی را و اگر بکند چاه را در ملک غیر خودش و مالک راضی شود از کننده ی چاه ضمان ساقط می شودو اگر حفر کند چاه را در راهی که تردد می شود به خاطر مصلحت مسلمانان بعضی گفته اند که ضامن نیست به جهت آنکه کندن چاه برای آن جایز است و این نیکو است»^[۱۹۸]

 

شهیدثانی وشیخ محمد حسن نجفی نیز نظرات مشابهی دارند که بدین ترتیب است:

 

۴٫کسی که سنگی را در ملک دیگری قرار می‌دهد، چنانچه در اثر آن جنایاتی وارد آید در هر صورت ضامن است هم چنین اگر فردی سنگی را بدون دلیل برای تأمین مصلحت خود یا برای ضرر زدن به عابرین در راه عمومی قرار دهد، ضامن است ولی اگر سنگ را برای تأمین مصالح عمومی قرار دهد مثل اینکه آن را بر روی گل و لای قرار دهد تا دیگران پای خود را روی آن بگذارند و عبور کنند ضامن نیست چرا که مصداق احسان است.^[۱۹۹]

 

۵٫اگر سیل بیاید و با خود سنگ هایی را بیاورد و در راه مسلمانان قرار دهد پس بر هیچ کس ضمانتی نیست و در این هیچ گونه اختلافی وجود ندارد و همین طور است در مواردی که کسی آن را به جای دیگری از راه منتقل کند مثلاً آن را سر جای اول خود بگذارد و در قسمتی بگذارد که در آن رفت و آمد کم تر است، و گفته شده علت آن اطلاق نصوص مزبوره است.

 

افلاطون هنر را از دو جهت مورد بررسی قرار می‌دهد(فهیمی فر،۱۳۸۶):

 

الف) نسبت هنر با معرفت: ازنظر وی هنر نمی تواند انسان را به حقیقت برساند زیرا هنر کارش تقلید اشیاء مخلوق یا صور محسوس است که خود آن ها تقلیدی از صور جاودان هستند و هنر به جای رجوع به صور مثالی به صور تقلید شده و محسوس رجوع می‌کند براین اساس آثار هنری تقلید تقلیدات مثالی اند پس هنر دو مرحله از ساحت حقیقت به دور است.نکته دیگر همان طور که گفته شد زیبایی ها سایه ای از زیبایی مطلق هستند در نتیجه درجاتی از حقیقت را باخود دارند پس زیبایی با هنر برابر نیست و هنر در درجه پایین تری نسبت به زیبایی از منظر دارایی اش از حقیقت قرار دارد.

 

ب) نسبت هنر با اخلاق: دز این باره افلاطون هنر را به ۲ دسته تقسیم می‌کند:۱- هنر مفید هنری است که در بردارنده نوعی حقیقت است نه لذت صرف ۲- هنر غیرمفید هنری که به دنبال لذت صرف است. افلاطون این موضوع که هنر موجد لذت است را می پذیرد اما بر لذت سودمند تأکید دارد و با قضاوت درباره هنر صرفاً با معیار لذت مخالف است و وی وظیفه تربیتی هنرها را ایجاد لذت مفید می‌داند و با تأیید لذت بخشی و تفریحی هنر بر نقش تربیتی و اخلاقی آن اصرار می ورزد و هنرها در حیات فرهنگی و آموزشی شهروندان حائز اهمیت هستند وی می‌گوید موسیقی،شعر و حرکات موزون در بهترین حالت یعنی مفید بودن برای تعلیم و تربیت بسیار لازم اند و انسان‌ها را با فضیلت می‌سازند وی می‌گوید زیبایی راستین برای انسان خیر به دنبال دارد و اگر کسی زیبایی راستین را با دیده جان بنگرد برای زادن و پروردن قابلیت ها و خصائص توانا می شود. ‌در مورد ملاک پذیرش یا طرد هنر عقل را مطرح می‌کند(فهیمی فر،۱۳۸۶)

 

به صورت کلی در یک نگاه آرای افلاطون در خصوص هنر قدری متناقض به نظر می‌رسد از سویی وی کار شعرا و هنرمندان را از منظر فلسفه بیهوده تلقی می‌کند و از سویی دیگر از هنرهای مفید و آثار تربیتی شعر و موسیقی سخن می‌گوید اما آنچه که می توان گفت این است که افلاطون کاملاً مخالف با هنر نیست و از آثار تربیتی هنرهای مفید سخن می‌گوید و نسبت به سوء استفاده های احتمالی هنر هشدار می‌دهد و اتفاقاً مقدمه نقد زیباشناختی و هنری را فراهم می‌کند و نکته آخر اینکه در ادراک حقیقت روش فلسفی را نسبت به روش هنری بهترین شیوه می‌داند.

 

زیبایی شناسی ارسطو

 

دیدگاه های فلسفی ارسطو به عنوان پایه گذار مکتب رئالیسم در بیش تر ابعاد نقطه مقابل آرای فلسفی افلاطون به عنوان فیلسوف ایدئالیسم می‌باشد. براین اساس انتظار می رود زیبایی شناسی ارسطو نیز با جنبه‌های زیبایی شناسی فلسفه افلاطون در تقابل باشد. برخلاف افلاطون، ارسطو گوهر زیبایی را این جهانی می‌دانست و بین زیبایی و هنر فاصله نمی انداخت و هنر بیشتر از زیبایی نظر وی را جلب می نمود(فهیمی فر،۱۳۸۶،ص۱۸۶). از این رو ارسطو درباره هنر نسبت به زیبایی بیشتر سخن گفته است. وی ‌بر اساس فلسفه خود، هنر را بر مبنای این جهانی تحلیل نموده و آن را ذیل علوم تولیدی^[۸] قرار داده که در پی ساختن زیبایی است براین اساس هنر صورتی از شناسایی(علم) است که متوجه تولیدات بوده و شامل کاربرد قواعد و عمل است.

 

به نظر وی ظهور هنر ناشی از دو علت طبیعی است یکی غریزه تقلید و دیگری علاقه طبیعی انسان به وزن و امر موزون است علاقه به امر موزون گرایشی طبیعی در انسان است و تقلید نوعی ویژگی در وجود انسان است که خود نوعی جستجوی دانش است. لذا هنر از یک سو به خاطر اینکه علاقه به آن در ذات انسان وجود دارد باعث تطهیر احساسات می شود و احساسات را بر می انگیزاند. ارسطو در این زمینه از اصطلاح «کاتارسیس» استفاده می‌کند کاتارسیس سه معنا دارد(احمدی،۱۳۸۴):الف)purgation به معنای پالایش ، تصفیه ب) purification به معنای پالایش، تطهیر و تزکیه ج) clarification به معنای پالایش و شرح دادن ؛ دو معنی قبلی به تأثیرپذیری مخاطب و معنی سوم به ساختار اثر مربوط می شود لذا مقصود ارسطو از کاتارسیس دگرگونی روحی انسان در نتیجه تأثیر پذیری او از هنر است. به عقیده ارسطو هنر و نمایش با فراهم کردن امکان ظهور عواملی که باعث شگفتی و آشوب می‌شوند روح آدم را آرام می‌کنند و جان آدمی را از دشواری ها آزاد می نمایند و می پالایند. در اثر هنری آن شگردها و تمهیدات خردمندانه ای که امکان ظهور ناآرامی های روانی و درونی را میسر می‌سازند آرامش جان مخاطب را فراهم می‌کنند(همان منبع) .

 

از سوی دیگر هنر ابزاری برای رسیدن به معرفت می‌باشد. به عبارت دیگر وی منشأ هنر را تقلید و تقلید را مولد لذت و جستجوی دانش در آدمی می‌دانست . مثلاً شناخت شی تصویر شده در مقایسه با اصل آن ازنظر ارسطو ضمن ایجاد نوعی لذت عقلانی موجب دانش نیز می شود(رأس،۱۳۷۷،ص۴۲۰). در واقع هنر باعث به وجود آمدن نوعی درک زیباشناختی می شود که درک زیباشناختی خود نوعی دانش است(فهیمی فر ، ۱۳۸۶،ص۱۹۳). ارسطو همچنین می‌گوید هر هنری یک اثر است اما هر اثری یک هنر نیست زیرا اثر موقعی هنر قلمداد می شود که ‌بر اساس آگاهی و دانش باشد و هنر از جنس تولید و اما اثر توأم با دانش است(کویچ،۱۳۸۹ ب،ص۴۲).

 

انواع هنر ازنظر ارسطو

 

در تقسیم بندی هنرها ارسطو به دو دسته اشاره می‌کند ۱- هنری که هدفش تکمیل کار طبیعت مثلاً تولید ابزار می‌باشد و انسان به خاطر داشتن دو دست قادر به درست کردن ابزار می‌باشد ۲- هنری که هدفش تقلید است و در آن یک عالم تخیلی آفریده می شود که تقلیدی از عالم واقعی است .

 

حال اگر تقسیم بندی ارسطو از علوم(نظری-عملی-تولیدی) را مدنظر قرار دهیم تولیدی بودن هنر در اینجا بیشتر خود را نمایان می‌سازد زیرا در هنر ابزار و اشیاء زیبا تولید می‌گردند البته بین این دو نوع هنر و تولید تفاوت جوهری وجود ندارد بلکه تفاوت در غایت آن ها‌ است. غایت ابزار سودمندی و مفید بودن است و غایت آثار زیبا، لذت بخشی است. در حالی که پیش از ارسطو بین تولیدات هنری و تولیدات ابزار تفاوت ماهوی قائل بودند و هنر را نتیجه الهام خدایان می‌دانستند که در این صورت هنر از علم جدا بود(فهیمی فر،۱۳۸۶) .

 

ارسطو ازبین دو گونه هنرهایی که از آن ها سخن گفته بیشتر هنرهای تقلیدی را مدنظر قرار داده است هنرهایی مانند موسیقی،شعر،نمایش،مجسمه سازی،نقاشی و… که بعدها این هنرها، عنوان هنرهای زیبا به خود گرفتند. البته همین هنرهای تقلیدی ‌بر اساس ابزار، موضوع و روش تقلیدشان از یکدیگر متمایز می‌شوند(کویچ،۱۳۸۹ الف،ص۴۹):

 

1. 1. ریتم ها شامل گفتار ها و ملودی ها می‌باشد گفتار و ملودی در شعر و موسیقی به کار گرفته می‌شوند گاهی اوقات این ابزار باهم و گاهی جدا از هم می‌باشند مثلاً در موسیقی هردو و در رقص تنها ریتم وجود دارد.

 

1. 1. ازنظر موضوع هنرها دو گونه تقلید را انجام می‌دهند برخی واقعیت را همان‌ طور که هست نشان می‌دهند برخی بدتر یا بهتر از آنچه که هست موضوع را به نمایش می‌گذارند. ‌در مورد دوم تقلید رونویسی و نسخه برداری مکانیکی نیست بلکه بازآفرینی و بازسازی بخردانه است(احمدی،۱۳۸۴،ص۶۷).

 

1. ارسطو با توجه به روش تقلید نیز در خصوص هنر ادبی می‌گوید یا خود مؤلف به طور مستقیم سخن می‌گوید یا قهرمانانش صحبت می‌کنند.

ویژگی ها و ملاک های زیبایی