برای اثبات اصل محرک نیست ، چه رسد به محرک نخست .
-
- احتیاج حرکت به علت فاعلی و حقیقی ،زیرا اگر حرکت فقط یک پدیده عرضی باشد و به علت مُعدّه اکتفا کند ، تسلسل محرکها ، همانند تسلسل خود حرکات ،تسلسل تعاقبی می باشد نه دفعی ، و حکما تسلسل تعاقبی را روا می دانند .
-
- امتناع دور و تسلسل
-
- تعمیم حرکت به معنای مطلق تحول از نیستی به هستی ؛ زیرا در غیر این صورت ، برهان حرکت فقط وجود یک موجود مجرد و غیر مادی را اثبات خواهد کرد نه واجب الوجود بالذات را . [۳۰]با توجه به نوع نگاه علاّمه نسبت به وقوع حرکت در مقولات عرضیه و جوهر ؛ محرک نخستین که اثبات می شود با محرک نخستین ارسطویی متفاوت خواهد بود . زیرا این جوهر یا طبیعت جسمانی که حدوث و حرکت است و پیوسته بطور مستمر تحقق می یابد ، از محرک که همان فاعل هستی بخش اوست جدا نمی باشد «اصل تلازم علت و معلول » و هر موجودی که فرض شود نمی تواند فاعل حرکت و هستی باشد . زیرا خودش عین حرکت است ، بنابراین محرک و فاعل هستی بخش ماوراء طبیعت است که علم جسمانی آویخته به اوست و عین فقر و نیاز به اوست .
تسرّی حرکت در همه مقولات در اندیشه علاّمه طباطبایی
آنچه در میان فیلسوفان و متفکران ، مشهور ومعروف است وقوع حرکت تنها در چهار مقوله ، کم ، کیف، این، وضع، از مقولات ده گانه می باشد . و از دیگاه صدرالمتالهین که مبتکر حرکت جوهری است، حرکت در مقولات چهارگانه دیگر بالعرض است ، یعنی حرکت در حقیقت برای جوهر اشیاء صورت می گیرد و بالعرض به این مقولات نسبت داده می شود[۳۱] اما در اندیشه علاّمه طباطبایی در بحث حرکت در همه مقولات، نوآوری و ژرف نگری به وضوح روشن است زیرا ایشان قائل است اولاً بعد از اثبات حرکت جوهری ، حرکت در همه مقولات عرضی صورت می گیرد . زیرا با توجه به این مسئله تمام مقولات از رهگذر وجود و هستی ، از مراتب وجود جوهر است ، اثبات حرکت در جوهر، مستلزم وقوع حرکت در همه مقولات خواهد بود .
ثانیاً حرکت در اعراض و مقولات عرضی، یک حرکت عرضی نیست بلکه تبعی بوده که به تبع حرکت در جوهر، پدید می آید ، بر خلاف صدر المتالهین که حرکت در مقولات چهارگانه را عرضی می داند . طبق دیدگاه علاّمه طباطبایی حرکت جوهری ، بستر و زمینه حرکت تبعی در همه مقولات دیگر است . از نظر ایشان ، در اینجا در حقیقت دو حرکت خواهیم داشت ؛ یکی حرکت در جوهر، دیگر حرکت در مقولات نه گانه دیگر ، که علاّمه از آن به حرکت در حرکت تعبیر کرده است . [۳۲]
برهان حدوث
غالب حکما و متکلمان اسلامی این برهان را در آثار خود بیان داشته اند . علاّمه هم این برهان را در کتاب شریف نهایه الحکمه مطرح نموده است . علاّمه برهان حدوث را بدین صورت تقریر نموده: اجسام از حرکت و سکون خالی نیستند . و حرکت و سکون امور حادث اند . و آنچه خالی از حوادث نیست ، خودش حادث می باشد در نتیجه همه اجسام حادث اند . این نتیجه صغری یک قیاسی دیگر واقع می شود ، که کبرایش عبارت است از : هر حادثی نیاز به محدث دارد . نتیجه اش این است که همه اجسام به طور کلی نیازمند به محدث می باشند . حال می گوئیم: آن محدث ، اگر جسم و یا امر جسمانی باشد خودش نیز حادث و نیازمند محدث خواهد بود . و آنگاه نقل کلام می کنیم به همان محدث و سلسله علل به همین ترتیب ادامه می یابد و دور و تسلسل لازم می آید ، مگر آنکه به علتی برسیم که جسم یا جسمانی نباشد . پس برای پرهیز از دور و تسلسل باید گفت : محدث و پدیده آورنده اجسام امری است که نه جسم است و نه جسمانی و آن همان واجب الوجود است [۳۳]
در شرح تجرید آمده است : العالم حادثٌ فلا بُدَّ مُن محدثٍ فلو کان محدثاً تسلسل اَو دور و اِن کان قدیماً ثبت المطلوب لانَّ القدیم یلتزم الوجود[۳۴]
از نظر علاّمه برهان مذکور به جهت عدم اثبات مقدمه اول ناتمام بوده و تنها در صورتی کامل و تام خواهد بود که حرکت جوهری را بپذیریم . چون بدون حرکت جوهری نمی توان اثبات کرد که هر چیزی که خالی از امورِ حادث نباشد حادث است . [۳۵] از آنجا که علامه، برهان حدوث را بدون پذیرش حرکت جوهری ناتمام می داند، تفاوت دیدگاه علاّمه با دیگر متکلمان را روشن می سازد و این خود نوآوری قابل توجهی از ایشان محسوب می گردد.
برهان تمانع
یکی از مسائل جدیدی که در حوزه خداشناسی در اندیشه علاّمه طباطبایی می بینیم، تقریر نو و بیان جدیدی است که از برهان تمانع در ذیل تفسیر و تبیین آیه ۲۲سوره انبیاء ارائه نموده است . اهمیت این تقریر در این است که با توجه به اتقان و استحکامی که دارد ، با بیان و پیام آیه کاملاً همسو و هماهنگ است . این در حالی است که بسیاری از فیلسوفان و متکلمان ومفسران در تفسیر آیه مبارکه مورد بحث دچار اشتباه گردیده و مسیری دیگر را که با محتوا و پیام آیه ناسازگار است، پیموده اند. به عنوان نمونه ، فخر رازی با توجه به اینکه فیلسوف و متکلم و مفسر توانمندی است ، در تفسیر این آیه دچار اشتباه فاحشی شده است . وی در تفسیرش دو تقریر از استدلال را نسبت به آیه فوق بیان می کند ؛ یکی استدلالی است که متکلمان کرده اند ؛ به این بیان که اگر برای نظام آفرینش قائل به چند اله بشویم ، محال را در پی خواهد داشت ، زیرا هر کدام از آنها قادرند و اگر یکی بخواهد فعلی انجام شود ودیگری بخواهد آن فعل تحقق پیدا نکند ، در اینجا یا اراده هر دو تحقق عینی و خارجی می یابد «که لازمه آن اجتماع ضدین است و محال » یا اراده یکی ، واین ترجیح بلا مرجّح است پس در هر دو صورت محال خواهد بود . در نتیجه جهان نیز پدید نمی آمد . از این رو ، ثابت می شود که در جهان یک اله بیش نخواهد بود [۳۶]تقریری که خود فخر رازی ارائه می دهد نیز به همان دیدگاه متکلمان منتهی می شود و از جهت نتیجه تفاوتی ندارد [۳۷]
نقد تقریر متکلمان و فخر رازی
چالشی که دیدگاه متکلمان و فخر رازی با آن مواجه است این است که در تقریر آنان تعدد آلهه به عنوان مانع پدید آمدن عالم معرفی شده است ،درحالی که در آیه مبارکه تعدد آلهه باعث فساد و نابودی جهان آفرینش تعریف شده است .
شکل دیگری که در تقریر متکلمان و فخر رازی به چشم می خورد این است که طبق تقریر آنان ، آیه مورد بحث روی توحید در خالقیت متمرکز می شود ، در حالی که آیه، ناظر به مسئله توحید در ربوبیت است . اما در تقریری که علاّمه طباطبایی ارائه کرده این مشکلات را ندارد و علاوه بر آن ،
از امتیازهایی نیز برخوردار است . از منظر علاّمه طباطبایی ، اگر عالم معبود هایی متعدد و چند گانه داشته باشد ، ناگزیرند با هم اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند، و گرنه تعدد و چندگانگی مفهومی نخواهند داشت . از طرفی هم ، پیامد ونتیجه تباین در حقیقت و ذات ، تباین در تدبیر خواهد بود . وقتی مسئله تباین و اختلاف در تدبیر مطرح شود ، تدبیر هر یک ، تدبیر دیگری را فاسد می کند و آسمان و زمین و نظام هستی از هم گسیخته می شود . از طرفی می بینیم که در عالم نظام واحدی در جریان است . به گونه ای که همه اجزاء آن با همدیگر هماهنگی و همسویی دارند و در رسیدن به هدف به یکدیگر یاری می رسانند وبا هم سازگارند . از اینجا می فهمیم که در جهان آفرینش ، یک اله بیش نخواهد بود :
لو فرض للعالم آلهه فوق الواحد لکانوا مختلفین ذاتا متباینین حقیقه و تباین حقائقهم یقضی تباین تدبیرهم فیتفاسد التدبیرات و تفسد السماء و الارض لکن النظام الجاری نظام واحد متلائم الاجزاء فی غایاتها فلیس للعالم آلهه فوق الواحد و هو المطلوب[۳۸]
همان سان که می بینیم این تقریر با بیان و پیام آیه مبارکه که اثبات توحید در ربوبیت است ، سازگاری و هماهنگی داشته و تعدد آلهه در آن به عنوان عامل فساد و نابودی عالم معرفی شده است، و هم واژه اله در آن به معنای حقیقی یعنی معبود ، به کار رفته و هم دارای مرجح قرآنی و روایی است .
براهین قرآنی بر اثبات وجود خدا
علاّمه طباطبایی علاوه بر استدلال عقلی برای اثبات صانع به آیات زیادی تمسّک نموده است، به نظر می رسد تفسیر علاّمه از جهاتی دارای نکاتی نو و ارزشمند می باشد که به برخی از انها اشاره می شود:
« انا کل شی خلقناه بقدر»[۳۹] این آیه که به تعبیر علاّمه از آیات کلیدی و ریشه ای به شمار می رود[۴۰]، ناظر به توحید ربوبی و تنظیم هندسی تمام پدیده هاست.[۴۱]
{و هُوَ اللهُ فی السمواتِ و فی الارضِ یَعلَمُ سِرَّکم و جَهرَکم و یَعلمُ ما تکسِبونَ}[۴۲]
و اوست خداوند در آسمانها و زمین ، نهان و آشکار شما را میداند ، و آنچه شما از « نیک وبد» کسب می کنید میداند .
{ ولَهُ ما سَکنَ فی اللیل و النَّهار و هُوَ السمیعُ العلیم}[۴۳]
آنچه در شب و روز آرام دارد از آنِ اوست و او شنوای داناست .
طبق نظر علاّمه «غرضی که سوره انعام در مقام ایفاء آن است توحید خدای تعالی است ؛ البته توحید بمعنای اعم و اینکه اجمالاً برای انسان پروردگاری است که همان پروردگار همه عالمیان است ، از او است ابتدای هر چیز ، و بسوی او است بازگشت و انتهای هر چیز ، پروردگاری که به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پیغمبرانی فرستاد و در نتیجه بندگان مربوبش بسوی دین حق او هدایت شدند . بخش اعظم سوره انعام اقامه برهان در توحید ، نبوت، معاد، در مقابل مشرکان می باشد .» [۴۴]
در اینجا بعنوان نمونه به تفسیر آیه ۳و۱۳ اشاره می شود .
جمله « وهو الله فی السموات و فی الارض» در آیه سوم توضیحی است برای مضمون دو آیه قبل ، انعام، ومقدمه ای است برای بیان علم خداوند به نهان و آشکار و کرده های انسان. پس اینکه فرمود:
«خلق السموات و الارض و جعل الظلمات والنور» اشاره به نظامی است که در عالم کبیر حکمفرماست، وتمامی اشیاء عالم با همه کثرت و تفرّقش بر طبق آن اداره می شود،. زیرا عالم مشهود ما همین زمینی است که در آسمانهای پهناور از هر طرف به آنان احاطه نموده و با نور و ظلمتی که چرخ عالم محسوس در تحول و تکاملش برآنها دور میزند در آن تصرف می شود ، و دائماً موجوداتی را از موجودات دیگری تکوین و چیزهایی را به چیزهایی تحویل و تازه هایی را تکوین و کهنه ها را تباه وفاسد میکند ، واز برخورد همین تحولات گوناگون حرکت کلی جهانی که موجودات را بسوی مقصد نهایی خود می راند منتظم میشود .
در دو آیه ابتدایی سوره ،مسئله خلقت وتدبیر وعموم عوالم و خصوص انسان ذکر شد، وهمین مقدار برای تنبیه مردم به خدای یگانه و شریکی در امر خلقت برای او نیست کافی بود؛ با این حال مشرکان خدایان دیگری جهت تدبیر وجوه مختلف اثبات کرده بودند . مانند اله حیات، اله رزق، اله دریاها ، اله خشکی ها ، و خدایانی برای انواع مختلف موجودات ، و خدایانی برای اقوام و اسم مختلف و خدایانی برای آسمان وزمین اثبات کرده بودند . از این جهت با جمله « هو الله فی السموات والارض» اینگونه خدایان وشریکان را نفی نمود . سپس این آیه در حقیقت نظیر آیه « و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و هو الحکیم العلیم [۴۵]
«یعنی او کسی است که در آسمان وزمین معبود است و او حکیم وداناست .»
می باشد ، که مفادش گسترش حکم الوهیت پروردگار متعال است در آسمانها و زمین بدون اینکه تفاوتی یا تحدیدی در آن باشد ؛ و این خود برای آیات گذشته توضیح و برای مطالب آیات بعدی بمنزله مقدمه است[۴۶] .
تفسیر آیه ۱۳ «ولَهُ ما سَکنَ فی اللیل و النَّهار و هُوَ السمیعُ العلیم»
سکون در لیل ونهار ، بمعنی وقوع در ظرف عالم طبیعتی است که اداره آن بدست لیل و نهار است ، چون نظام عالم طبیعت بستگی کامل بوجود نور دارد، این نور است که از سرچشمه خورشید به همه زوایای جهان می تابد . وهمه کرات منظومه را زیر اشعه خود فرو می گیرد . این نور است ازکمی وزیادی آن و طلوع و غروب ومحاذاتش با اجسام عالم و هم چنین از دوری و نزدیکی اجسام به آن تحولاتی در عالم پدید می آید .
انسان یکی از همین ساکنین در ظرف لیل ونهار است که به بمشیت پروردگار از ائتلاف اجزاء بسیطه و مرکبه ای ، در این قیافه و شکلی که می بینیم تکوّن یافته است . قیافه و اندامی که در حدوث و بقایش از سایر موجودات ممتاز است ،
زیرا دارای حیاتی است که مبنی است بر شعور فکری و اراده ایکه زائیده قوای باطنی و عواطف درونی اوست، قوائی که او را بجلب منافع و دفع مضار واداشته است .
وچون یگانه آفریدگار شب و روز و ساکنین در آندو خدای سبحان است از این رو صحیح است گفته شود: «له ما سکن فی اللیل و النهار»
«والهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم»[۴۷]
و مبعود شما معبودی است یگانه ، جز او معبودی نیست. او رحمان و رحیم است.
طبق دیدگاه علاّمه از آیات شریفه سه برهان برای اثبات وجود خدا استفاده می شود:
برهان اول: آسمان ها با همه بدایع خلقشان ، و زمین با همه عجائب و غرائبش: نیازمند صانعی هستند تا ایجادشان کند سپس برای انها الهی پدید آورنده است.
برهان دوم که از راه نظام در عالم بدست می آید حاصلش است: که حکم کنیم تا چه اندازه نظام این عالم بدیع و شگفت آور است و هر جزئی از آن در اجزاء دیگر تاثیر می گذارد و با این تاثیر و تاثر سنت حرکت عمومی و زمان عمومی را به جریان می اندازد این نظام عمومی و دائم تحت قانونی ثابت، اداره می شود. و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است. از آنجا که مدبر این نظام، یکی است بنابراین، پدیدآورنده آن نیز یکی است.
برهان سوم: از راه احتیاج انسان حاصل می شود؛ او یکی از پدیده های زمین است، زنده می شود، زندگی می کند، میمیرد و دوباره جز زمین می شود. این انسان در پدید آمدنش و بقائش به غیر از این نظام کلی متصل به مدبر واحد، به نظام دیگری احتیاج ندارد. پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می گیریم که اله پدیدآورنده و مدبر عالم همان اله، پدیدآورنده و مدبر انسان است.[۴۸]
اینکه علاّمه از این ایات سه برهان بر اثبات وجود خدا اقامه نموده ، از ابتکارات ایشان می باشد که در روش تفسیری و استدلالات دیگران کمتر به چشم می خورد.
فصل دوم: اسماء وصفات الهی
اسم وصفت در لغت و در اصطلاح مورد بحث قرار گرفته که معنای لغوی و اصطلاح کلامی آن و سپس تعریف علاّمه طباطبایی را بیان می کنیم .
۱.اسم و صفت در لغت
اسم در لغت به معنای متعددی به کار رفته است مانند رفعت ، علامت، نشانه و…
علت اختلاف درمعنا به خاطر اختلاف در ریشه این کلمه است . کوفیون قائلند که اصل آن از «وسم» به معنای اماره، علامت و نشانه است در حالی که بصریون اصل آن را از «سمو» گرفته و به معنای رفعت، برتری و تقدم می دانند[۴۹] . تمایل بیشتر لغویون به قول اهل بصره است . صاحب صحاح نوشته است : اسم از «سمو» ، گرفته شده ، برای این که به معنای بزرگوار ، بلندی و … آمده است وبه جهت این که جمع آن «اسماء» و مصغرش «سمی » است[۵۰] .
اما واژه صفت در لغت از ریشه وصف است . واو آن را حذف کرده اند و به انتهای آن «ت» افزوده اند و به معنای آراستن ونعت است.[۵۱]